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정교분리

정교분리

政敎分離

정교분리란 정치와 종교, 국가와 교회·사원(寺院)과의 분리의 원칙을 말하는 데, 이것은 국가는 국민의 세속적(世俗的)·현세적 생활에만 관여할 일이지 국민의 신앙적·내면적 생활에는 간섭해서는 안 된다. 즉 국가는 종교활동을 행하든가 특정의 종교단체를 지지해서는 안 되며 종교단체도 정치권력을 행사해서는 안 된다는 의미이다.

정교분리의 근거에 대하여서는 대체로 정교 각각의 특질에서 당연히 도출(導出)된다고 하는 견해이다. 정치의 목적은 국민에게 현세적(現世的) 행복을 부여하는 것이나 종교의 목적은 국민에게 영적(靈的) 자유를 부여하는 것이다. 양자는 각자의 본질에 따라서 명확하게 구별되고 또 분리되어야 한다는 것이다.

그러나 정교관계는 정교 쌍방의 본질에서 곧장 추론(推論)되는 것과 같은 모범적 형태를 갖고 성립한 것은 아니다. 정교분리는 인류사(人類史)의 시작에서부터 행해지고 있었던 것은 아니다. 각종의 정교일치 또는 정교결합(政敎結合)이 굉장히 오랜 기간 행해졌으나, 근대의 도래와 함께 거기에는 갖가기 약점이나 폐해가 있는 것이 분명하게 되었다. 이것이 인류로 하여금 정교결합을 버리고 정교분리를 채용시켰다.

국가(바르게는 정부)가 갑이라는 종교를 국교(國敎)로 하는 정교결합제도를 취하면 을이라는 종교의 신도는 정부에 심복(心腹)하는 선량한 시민이 되기 어렵다. 정부도 이 신자에 대하여 악압적으로 되어 정치의 비민주화를 초래하게 된다. 이것은 종교적 부자유와 정치적 부자유와의 일체화를 나타내는 예이다. 또 갑이란 종교의 신자는 권력의 보호에 익숙해지므로 스스로 교만해져 종교의 생명인 사람을 구제하는 힘을 상실한다. 종교가 빠지는 타락 중에서 최대의 것은 그것이 권력자에게 의뢰하는 데서 생겨난 타락이다. 요컨대 정교결합은 특히 국내에 복수의 종교가 병존하는 경우, 정치와 종교와의 쌍방에 폐해를 끼친다. 이것은 구미(歐美)의 기독교사, 한국 고려조의 불교사, 조선조의 유교사가 이를 잘 나타내 주고 있다.

우호적 정교분리·비우호적 정교분리

友好的政敎分離·非友好的政敎分離

같은 정교분리라 하더라도 그 내용에는 여러 가지 차이가 있다. 전형적으로는 미국과 프랑스의 정교분리에서 엿볼 수 있다. 전자의 정교분리는 우호적 분리이나, 후자의 그것은 비우호적 분리이기 때문이다.

미국 정교관계의 우호성(友好性)은 예를 들면 독립선언에서 볼 수 있는 종교적 이상주의나 연방의회의 의사(議事)가 목사의 축도로써 시작되는 것 등에서 잘 나타나 있다. 미국은 종교에 대하여 우호적인 정교분리를 독립선언 11년 후에 만든 연방헌법(聯邦憲法：1887)에 명문화 했다. 그 이유의 첫째는 당시 미국에는 종교나 교파(敎派)의 수가 많고 더욱이 그것들 중에 하나의 신도(信徒)를 갖고 전 국민의 과반수를 제압할 수 있는 유력한, 따라서 국교로서 정할 수 있는 유력한 종교·교파가 존재하지 않았던 것이다. 둘째 이유는 헌법기초자(憲法起草者)가 연방을 구성하는 각 주의 단결의 강화에 최대의 관심을 갖고, 그 때문에 이 과제에 종교투쟁을 끌어넣어 문제의 혼란을 증대시키는 것을 피하려고 한 것이다. 종교투쟁이 얼마나 사회질서를 어지럽히는가를 그들은 경험을 통하여 잘 알고 있었다. 또 혁명의 상대인 영국과 결부된 영국 국교회(英國國敎會)에 대한 국민의 반감이 정교분리를 낳게 했다는 설도 있다.

프랑스의 정교분리는 공화주의(共和主義) 정권과 가톨릭 교회간의 장기간의 대립의 격화, 즉 양자의 싸움과 결별에 원인이 있다. 그 공화정은 당연히 군주정 부활의 방지에 중대한 관심을 표시하여 온 데 반하여 프랑스 군주제는 수세기 동안 가톨릭, 따라서 바티칸 당국과 친밀히 결부되고 있었다. 또 가톨릭은 국민의 종교로부터의 해방을 주장하는 공화파와 대립하지 않을 수 없었다. 양자의 대립은 여러 가지 현실적 조건과 얽혀서 격화하였으나 제3공화정 정부는 1905년에 정교분리법을 제정하였다.

그러나 분리 후, 가톨릭이 소수자인 프로테스탄트와 미증유(未曾有)의 우호관계를 실현시키고 있고, 가톨릭 교회가 거의 전국민을 포함한 이름뿐의 교회에서, 소수의 생명력 넘치는 신도집단으로 된 것은 정교분리의 정당함을 증명하는 한 예라 하겠다.

종교의 정치에의 영향과 정교분리

宗敎-政治-影響-政敎分離

정교분리는, 국가와 교회·사원이 절대적으로, 또는 완전히 분리되는 것까지를 주장하지는 않는다. 이것은 구체적인 인간생활이 단순히 내면적인 것도 아니고, 또 단순히 외면적인 것도 아니기에 당연한 것이다. 셸러(Max Scheler, 1874-1928：독일의 철학자)는 인간의 내면적 생활과 외면적 생활과는 밀접한 공속성(共屬性)을 갖고 있다고 주장하였다.

한 종교단체가 스스로의 입장에서 정치를 윤리화하고 정치에

생명을 부여하기 위하여 정치에 영향을 미치려고 하는 경우가 있다. 이것은 종교의 정치로부터의 절대적 초월을 주장하는 전세기적(前世紀的) 종교관을 비판하는 입장에서는 당연하다. 이 문제는 서독의 기독교민주동맹(CDU)이나 일본의 공명당과 같이 일정한 종교를 창당의 이념으로 하는 종교정당에 있어서 특히 중요하다.

정교분리의 원칙은 거기에도 역시 타당하다. 즉 거기에서도 종교는 권력의 장악자(掌握者)나 널리 정치에 참여하는 사람들의 인격의 내면을 통하여, 말하자면 간접적으로만 정치에 감화를 미치도록 작용하여야 하는 것이다. 정교분리에서 최소한도로 요청되는 것은 특정 종교단체가 자기의 이름으로 특정 정당을 지지하는 것을 그 신도에게 명하는 것은 피하라는 것이다.

신도는 일체의 정당 선택의 자유를 가져야 한다. 그렇지 않으면 정교분리의 원칙이 방해됨과 동시에 특정 종교에 대한 신앙상의 열의(熱意)가 신앙에 의해서가 아니라 특정 정당에의 충성에 의하여 정해진다는 묘한 결과를 초래한다. 서독의 기독교민주동맹의 강령 전문(綱領前文)의 "하느님은 역사와 제국민과의 주(主)이고, 그리스도는 우리들 생활의 힘인 동시에 법이다"라는 생각은 좋다 하더라도, 1945년의 당대회에서 "우리 당은 이 신앙고백에 의하여 개개의 정책을 정하는 원칙적 지표(指標)가 주어져 있다"라고 말한 것은 정교분리의 원칙에 위배된다. 그 이유는 그것은 신앙이 국민의 인격의 내면을 통하지 않고 직접 정치에 개입하는 것을 요청하고 시인하기 때문이다. 거기에서는 기독교민주동맹의 정책을 비판할 자유가 보장되어 있을 뿐이고 정당 선택의 자유는 보장되어 있지 않다.

이러한 상황에 대해서는 이미 서독내에서도 다음과 같은 비판이 있다. 즉 그리스도 교도는 다만 기독교민주동맹만이 아니라 독일사회민주당(獨逸社會民主黨：SPD)을 포함한 모든 정당을 자유로이 선택할 수 있고, 또 모든 압력단체나 노동조합에서 활약할 수 있지 않으면 안 된다. 기독교민주동맹은 신자를 독점해서는 안 된다는 것이다.

신교의 자유

信敎－自由

종교에 대하여 국민이 향유하는 가장 중대한 인권은 신교의 자유이다. 안쉬츠(Gehard Anschutz, 1877-1948：독일의 공법학자)는 독일 최초의 공화국 헌법인 바이마르 헌법(1919)에 관련하여 이 자유를 신앙고백의 자유, 예배의 자유, 종교단체를 결성하는 자유로 분류하였다. 이 분류는 1949년의 서독 기본법(西獨基本法)에서도, 대한민국 헌법에서도 일반적으로 인정되고 있다.

웨글(1880-?：미국의 신학자)은 이 자유를 개인으로서의 신교의 자유, 교회원으로서 신교의 자유, 시민으로서의 신교의 자유로 구분하였다. 이 분류가 높이 평가되어도 좋은 것은, 사람은 시민으로서의 신교의 자유가 보장됨으로써 신앙을 가지면서 주권을 갖는 시민으로서 정치에 영향을 주거나 그것을 비판하거나 부인하거나 할 수 있기 때문이다. 신앙에서 하는 병역의무(兵役義務)의 거부, 즉 양심적 반대의 자유나 저항권(抵抗權)도 이에 관련한다.

신교의 자유를 '믿는 자유'와 '믿기지 않는 자유'로 구분하기도 한다. 신교의 자유는 먼저 특정의 종교를 믿는 자유도, 부정적 계기(契機)인 다른 종교를 믿지 않는 자유에 매개(媒介)되어서 공고(鞏固)하게 된다. 한국에서는 특정한 종교의 자각적(自覺的)인 신도는 소수이고, 다수의 국민은 무신론자(無神論者)가 아니면 종교에 무관심하기 때문에 대다수 국민에게 있어서 신교의 자유는 '믿지 않는 자유'로서 구체적인 의미를 갖는다. 아닌게아니라 믿지 않는 자유의 원천은 종교와 무관한 내적 영역이기 때문에 믿지 않는 자유는 단순한 양심이나 사상의 자유에 포함되는 편이 상식에 맞는다. 그러나 신교의 자유를 위한 싸움 속에서 자각적 신자와 그 팽대(膨大)한 국민과의 사이에 강한 연대의식(連帶意識) 위에 선 공동전선을 만들어 내기에는 믿지 않는 자유가 신교의 자유의 이름에 있어서도 보장되는 것은 전술적으로 바람직하다.

신교의 자유와 다른 시민적 자유

新敎－自由－市民的自由

원래부터 자유나 권리는 인간이 그것을 획득하기 위하여 부단한 노력을 계속하는 속에서만 존재한다는 본질을 갖는다. 자유의 주체인 인간이 수수방관하고 있을 때에는, 자유의 편에서 사람에게 손을 뻗쳐오지는 않는다. 이것은 신교의 자유에도 해당된다.

또한 이 신교의 자유는 고립하여 존재하는 것은 아니다. 언론·집회·결사·거주이전(居住移轉)·직업선택 등의 자유와 공존(共存)하는 것이다. 그런데 이 자유도 한편에서는 인간의 부단한 노력, 더욱이 좌절(挫折)과 실패를 극복한 노력을 통하여, 다른 편에서는 앞서 말한 여러 자유와 제휴하면서 쟁취하였다고 할 수 있다. 근대민주주의가 앞서 말한 자유들을 지키기 위한 싸움에서 생겨난 이상, 신교의 자유도 민주주의와의 공동전선 속에서 쟁취한 것이다.

이것은 구미의 근대사, 특히 17세기 이래 영국의 역사가 전형적으로 나타내고 있다. 우리나라에서는 여러 가지 점에서 구미 제국의 역사와는 다르나 신교의 자유에의 일보전진이, 민주주의에의 전진과 동일궤도(同一軌道) 위에 있다는 점에서는 다름이 없다.

신교의 자유·외적 강제·파시즘

信敎－自由·外的强制·Fascism

신교의 자유는 공권력(公權力)의 간섭을 받지 않는 것이라는 설이 있다. 사람이 무엇을 믿든 안 믿든 그것은 사람의 내면의 일이고, 오로지 개인의 자유에 맡겨진다는 것이다. 그러나 사람의 내적 생활은 그 외적 생활과 복잡한 상호관계에 있다. 신앙의 자유는 다른 각종의 자유와 공동으로 쟁취된다. 또 신교의 자유가 개인적 신교의 자유만이 아니라 교회적·시민적 신교의 자유까지를 포함하는 것이라고 하면 신교의 자유를 단순하게 내적 자유에 머물게 할 수는 없다. 그리하여 신교의 자유의 내면성은 순수한 절대적 의미에서의 내면성이 아니라 예를 들면 사상이나 언론의 자유와 비교한 경우의 상대적 내면성에 지나지 않는다.

요컨대 정치상의 자유 없이 신교의 자유는 없다. 페히너(Gustav Theodor Fechner, 1903- ：독일의 법철학자)는 인권에 대한 가장 직접적이고도 명료한 위협은 정치적 제 상황에 의한 위협이라고 한다. 신교의 자유에 대해서 최대의 위협도 역시 정치적 전제주의(專制主義)이다.

이 점에서 주목해야 할 것은 피시즘 아래서의 신교의 자유 억압이다. 일제하(日帝下)의 한국인은 일방적으로 신사 참배(神社參拜)가 강제되었으므로 이 자유는 사실상 박탈된 거나 다름없다. 나치스는 사상·신앙·양심의 자유(이 양심의 자유는 유럽에서는 신앙의 자유를 의미하는 경우가 많다) 등을 일찍이 볼 수 없었던 잔인한 방법으로 탄압하였다. 그것은 일정한 마취제(痲醉劑)를 인간의 핏속에 주사하여 그 의사중추(意思中樞)를 마비시키는 마취분석법이다. 이것으로 나치스는 자기의 권력에 복종하지 않는 많은 사람들의 확신이나 세계관을 파괴하여 혼이 없는 인형(人形)으로 만들었다.

공산주의국가에서도 이 신앙의 자유가 문제가 된다. 변증법적 유물론(辨證法的唯物論)과 유물사관의 입장에서 절대정신(絶對精神)이나, 하나님이나 영혼같은 것을 부인한다. 공산주의는 종교를 아편(阿片)이라고 규정한다. 그러기에 여기에서는 '믿을 자유'가 제한되거나 박탈당한다.

북한(北韓)의 경우도 예외는 아닐 것이다. 그들의 헌법 14조에는 '공민은 신앙 및 종교의식 거행의 자유를 갖는다'라고 규정하고 있고 "신앙의 여하에 의해 차별대우를 받지 않는다"고 제11조에 규정하고 있으나 이것은 명목뿐이고 실제로는 그렇지가 못하다. 일반공민들이 자유로운 신앙생활을 하거나 종교적 의식을 거행하지 못하며, 그리스도 교도들은 음으로 양으로 차별대우와 박해를 받는다. 구 소련에서도 그러했으나 예배당이나 성당은 집단농장의 창고나 강당이나 도서실 등으로 전용(轉用)되고, 예배활동이나 전도활동을 반혁명운동으로 교묘히 결부시켜 탄압하는 사례가 허다했다.

정교분리와 신교의 자유

政敎分離－信敎－自由

'신교의 자유'는 다른 시민적 자유와 상호관계(相互關係)의 운명에 있고, 정치의 민주화에 의하여 추진되는 것이나, 신교의 자유는 정교분리에 의하여서만 실현된다는 것을 부언(附言)할 필요가 있다. 정치와 종교가 결탁(結託)하고 있는 나라에서는 국민의 신교 자유의 보장은 반드시 불충분한 것이 된다. 그리고 그 자유의 보장의 범위는 결탁의 정도에 반비례한다. 신교의 자유를 목적으로 하면 그 목적을 실현하는 수단은 정교분리이다. 그러나 정교분리는 신교의 자유에 봉사하는 수단이라고 하여 목적인 신교의 자유보다 중요하지 않다고 할 수는 없다. 목적을 실현하는 구체적 수단이 그 목적에 못지 않게 중요한 것은, 그것 없이는 목적은 언제까지나 단순한 추상적 관념(抽象的觀念)으로서 그치고 말기 때문이다. 신교의 자유는 정교분리에 의하여 보장된다는 원칙에도 예외로 보이는 경우가 있다. 예를 들면 영국에서는 영국국교회(Anglican Church)가 국교로서의 지위를 유지하면서 국민 일반은 현재 충분한 신교의 자유를 향유하고 있다. 그러나 라스키(Harold Joseph Laski, 1893-1950：영국의 정치학자·사회주의자)도 말하는 것처럼 사태가 원활히 거기까지 진전된 것이 아니다. 그것은 특히 17세기의 엄격한 종교적·정치적 체험, 18-9세기에 있어서의 비국교도(非國敎徒) 중심의 관용(寬容)을 목표로 하는 싸움에 힘입은 바가 크다. 종교적 관용이란 각 개인이나 각 종교단체가 각자의 확신이나 신앙을 상호 승인하고 존중하는 것이다. J. S. 밀은 『자유론』에서 종교적 관용은 신교의 자유만이 아니라 다른 시민적 자유를 영국인에게 부여했다고 하였다. 요컨대 종교적 관용과 갖가지 시민적 자유가 고도로 발달한 영국에서조차도 국교제도 밑에서 신교의 자유를 실현하기 위해서는 국민의 장기간의 고투(苦鬪)가 필요하였다.

종교의 사회과학적 고찰

종교의 사회과학적 고찰

宗敎－社會科學的考察

여기서 종교의 사회과학적 고찰이라고 하는 것은 종교학(宗敎學)이나 종교철학이나 신학(神學)의 입장에서가 아니라 법률학이나 정치학의 입장에서 종교를 고찰하는 것을 의미한다. 오히려 주로 문제의 정치학적 어프로치로 생각하고 싶다. 또 사회과학적 고찰의 대상은 필연적으로 일정한 것에 한정(限定)된다. 종교가 갖는 내면적·개인적인 본질이라든가 개인의 종교적 체험이라든가의 문제가 아니라, 종교의 외면적·사회적인 측면(그것이 현실적으로 확인될 수 있는 한)이 고찰의 주요 대상이다.

막스 베버(Max Weber, 1864-1920：독일의 사회과학자)는 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의의 정신』이나 『종교사회학론집』 등을 통하여 종교의 사회과학적 연구에 일대 금자탑(一大金子塔)을 세운 사람이다. 그는 그러한 연구를 갖고 "끝없는 대양(大洋)을 항해하는 것과 같은 것이다"라고 말하였다. 그것은 하나의 그의 연구가 그 분야의 한 작은 부분을 개척(開拓)한 것과 불과하고, 광대한 연구분야가 미개척의 상태 그대로 남아 있음을 정직하게 말한 것이며, 동시에 종교의 연구에는 특별한 곤란이 수반되다는 것을 고백한 것이라 하겠다. 영국의 정치학자 라스키는 종교문제에 대해서도 종종 적극적인 발언을 한 사람이다.

그는 만년에 미국의 민주주의와 그리스도 교와의 상관관계에 대하여 "그것은 간단히 설명하려고 해도 잘 되지 않을 것이다. 약간의 것은 분명하나 그 외에 복잡한 사정이 있어서, 어느 것이 원인이고 어느 쪽이 결과인지 반드시 명백하지 않은 것이 있다"라고 말하고 있다. 이것도 그가 종교의 사회과학적 연구의 곤란함을 인정한 것이다.

종교를 사회과학적으로 고찰하는 일의 곤란성의 제1의 이유로서는 고찰의 대상이 넓고 깊은 것과 불관용성(不寬容性)의 문제가 생각된다. 즉 먼저 종교에 관해서는 극히 많은 각각 다른 입장이 실제로 존재한다. 세계에는 각각 굉장히 많은 신도를 갖는 많은 종교 즉 불교·신도(神道)·유대교·그리스도교·회교·힌두교 등과, 종파(宗派) 즉 한국불교내의 조계종(曹溪宗)·태고종(太古宗)·법화종(法華宗)·원불교(圓佛敎) 등과, 교파(敎派) 즉 그리스도 교내의 가톨릭·프로테스탄트·그리스 정교(正敎) 등이 있다. 그 위에 종교에 무관심한 광범한 사람들이 있으며 동시에 무신론자(無神論者)의 방대한 층이 있다. 이러한 사정은 사람들의 종교에 관한 견해에 미묘한 그리고 중대한 상위(相違)를 발생케 하고 그것에 의하여 종교의 객관적인 고찰을 곤란하게 한다.

다음으로 같은 종교·종파·교파의 경우에도 역사적·사회적 여러 상황의 차이를 고려하지 않을 수 없다는 것이다. 예를 들면 같은 유럽의 시민사회에서조차도 대륙 제국과 앵글로색슨 민족이 사는 영국이나 미국에서는 '정치와 종교'에 관하여 각각 별개의 사실이 지배하고 있고, 거기서 양자를 함께 논할 수는 없다. 미국과 프랑스는 정치와 종교의 분리가 가장 잘 이루어진 나라라고 말한다. 그러나 양국의 정교관계는 분리라는 외적 형태는 같이하고 있으나 그 내용은 상당히 다른 것이다. 미국의 정교분리는 우호적 분리인 데 반해 프랑스의 분리는 오히려 비우호적 분리이다. 요컨대 이 사실은 정교관계도 역사적·구체적으로 논해야 하는 것이고, 초역사적인 추상적인 일반화는 피해야 한다는 것을 가르쳐 주고 있다.

그리고 종교에 있어서 고유한 성질인 배타성(排他性) 즉 불관용의 문제가 있다. 이 성질은 종교적 신앙이 갖는 절대적 또는 비합리적 성질에 수반되어 있다. 이것은 실제로 종교의 과학적 고찰을 방해하는 유력한 원인이 된다. 어떤 대상의 객관적 고찰이 가능하게 되는 것은 대상 속에 고찰의 주체를 몰입(沒入)시켜서 대상을 절대화하는 것을 피하는 경우이다. 고찰의 주체인 인간이 대상과의 사이에 일정한 거리를 유지하며 그것에 합리적 검토를 가할 때에 비로소 그 대상은 인간이성(人間理性)의 자유로운 비판을 받게 되는 까닭이다. 종교의 불관용성은 고찰의 대상인 '정치와 종교'를 자칫하면 절대화 한다.

종교가 그 교의(敎義) 속에서 종종 관용을 주장하고 있다고 하여 관용이 종교의 고유한 성질이라고 단언할 수는 없다. 실제로 관용이 상실되기 쉽기 때문에 도리어 관용의 중요성이 주장되었다고 하겠다. 그리스도 교에 대해서도 그 명분이 관용이라는 것뿐이다. 실제로 그리스도 교의 역사가 관용의 역사였던가 어떤가는 역사적 검토를 기다려야 할 것이다.

종교를 사회과학적으로 고찰하는 일의 곤란성의 제2의 이유는 고찰자에게 가치판단을 배제하는 것의 어려움이 있다. 사회과학적 고찰에 있어서 고찰자가 자기의 세계관적 또는 주관적 계기를 배제하고 가치적인 금욕(禁欲)을 관철시켜야 한다는 것은 원칙적으로 옳다. 그것이 관철되었을 때만이 학문은 그 보편적 타당성이 승인되기 때문이다. 이 과제를 다룬 베버에 의하면 사회과학은 경험과학(經驗科學)으로서 그 목표는 '사실의 사유적 정서(思惟的整序)'에 있다. 거기에서는 객관성이 중요하고, 가치에의 신앙을 전제로 하는 바의 사람을 구속하는 이상을 찾아내든가 '실천에 대한 처방전'을 끌어내든가 하는 짓을 해서는 안 된다는 것이다.

그러나 다른 편에서 사람은 사회과학적 고찰에서의 가치적 계기(價値的契機)의 배제가 극히 곤란하다는 것, 아니 거의 불가능하다는 데 주의하여야 한다. 여기서 사람은 고찰자에 있어서의 당위(當爲：Sollen)와 존재(存在：Sein)와의 거리라는 문제에 직면한다. 고찰자가 가치판단을 배제하라는 당위와, 그가 사실 몰가치적(沒價値的)으로 고찰하고 있다는 존재와는 엄밀히 구별되어야 하는 것이다. 그 이유는 몰가치성의 주장자, 예를 들면 막스 베버조차도 일종의 주관적·가치적 계기―제국주의 단계에 있어서의 국민국가의 건설이념(建設理念)이라는 ― 가 보여지기 때문이다. 그럼에도 불구하고 주관적 판단은 가능한 한 학문적 고찰에서 배제하여야 한다는 명제(命題)는 기본적으로 옳다. 문제는 실제로 그것이 어디까지 배제되는가에 있다.

종교적 무관심(학계의)

宗敎的無關心(學界－)

이제까지 종교의 연구라고 하면 종교학·철학과 같은 영역(領域)에서 행해지는 것이 보통이고, 그것이 본래의 종교연구라는 견해가 강하였다. 최근 이 상황은 서서히 변화해 가고 있다. 이러한 견해는 단지 종교학이나 철학의 경우만이 아니라 사회과학 특히 법률학이나 정치학 등에서도 볼 수 있다. 거기에서는 종교는 바로 인문과학(人文科學)의 것이고 사회과학 영역의 과제는 아니라고 되어 있었다. 그 때문에 종교를 법률학이나 정치학의 입장에서 연구한 문헌(文獻)은 극히 적다. 그러나 문제의 중심은 '법과 종교' '정치와 종교'라는 연구의 표제(表題)가 아니라 그 실질적 내용에 있다. 즉 그 내용에 종교와 관련된 고찰을 포함한 연구가 적은 것이다. 구미 여러 나라에서도 그러한 표제의 문헌은 극히 적으나 어떤 의미에서 종교에 관련된 고찰을 포함한 문헌은 한국에 비하면 훨씬 많다. 그리고 종교연구가 과학적 연구인 이상, 종교 특히 현실의 종교제도나 종교단체에 대해서 종종 비판적·경고적(警告的) 발언을 포함하는 일이 있다. 아니 종교연구가 과학의 이름에 있어서 단순히 호교적(護敎的)·포교적(布敎的) 입장에서 특정한 종교·종파를 안이하게 그리고 불공평하게 긍정하거나 부정하는 일이야말로 경계되어야 한다.

종교적 무관심의 원인

宗敎的無關心－原因

일반적으로 지식층의 종교적 무관심은 종래의 한국 학문이 협소한 전문적·분화적(分化的) 경향에 떨어져 있었던 데에 관계가 있다. 정치·경제·종교 등을 따로따로 절단(切斷)하여 각자가 별도의 영역을 만들고 있는 것처럼 간주한다. 그들 영역에는 각각 '정치인·종교인·경제인'이라는 특별한 인간이 있어서 각각 정치생활·경제생활·종교생활이라는 특별한 생활을 하고 있다고 생각하는 것이다. 그러나 실제는 그러한 영역은 서로 전혀 별개의 영역은 아니며, 그것들 속에서 살고 일하는 사람도 서로 전혀 별도의 인간은 아니다. 정치와 종교와는 밀접한 관련이 있다는 것뿐만 아니라 정치인인 인간은 동시에 종교인이기도 하다. 종교인이 일하는 세계는 사실상 정치가 행해지고 경제가 행해지는 세계이다. 그럼에도 불구하고 한국의 종래의 학문은 그러한 구체적인 현실에서 유리(遊離)된 추상적인 세계가 존재하는 것처럼 생각하여 왔다. 거기에서 종교연구는 종교학이나 철학의 과제이지 법률학이나 정치학의 과제가 아니라는 사고방식, 결국 사회 과학에 있어서의 종교적 무관심이 생겨났다고 하겠다.

종교적 무관심의 제2의 원인은 종교단체측에 있다. 거기에는 먼저 한국의 여러 종교단체가 초개인주의화(超個人主義化)하였다는 사실이 있다. 이는 한국만의 문제가 아니라 근대세계에 있어서 일반적으로 볼 수 있는 것이다. 그 초개인주의가 비판되지 않으면 안 되는 것은 그것이 개인주의의 영역, 따라서 협소한 교회 안에 틀어박혀서 국민 특히 약자의 인권이나 자유를 옹호하는 문제에 냉담(冷淡)하였기 때문이다. 적어도 그것이 신앙에 직접 관계 있는 경우가 아니면 무관심의 태도를 취하였기 때문이다. 그리고 종교단체가 비판된 것은 초개인주의화의 경향에 대해서만이 아니라 당시의 권력과 결탁하여 그 시녀(侍女)로서 봉사한 사실에 대해서도 비판되었다.

이 점에 대해서는 그리스도 교도나 불교도도 일부의 예외는 있을지라도 일반적으로 비판받을 행동을 취했다. 전쟁이나 평화와 같은 중대한 문제에 대해서도 그들은 그리스도나 부처님보다 제나라의 집권자의 말에 더 귀를 기울이는 경향이 있었다. 이 문제가 신앙의 본질에 관한 중요문제라고 생각되는 것은, 신앙은 항상 이웃에의 사랑을 요구함에도 불구하고 무엇보다도 이 사랑을 거부하는 것은 전쟁(戰爭)이기 때문이다.

이와 같은 종교단체의 비민주적 태도는 사회적 관심이 강한 지식계급의 실망과 비판을 초래하고 그것이 반전하여 그들의 종교에의 무관심을 불러일으킨 것은 당연하다. 학자가 인권사상(人權思想)의 근원을 생각하는 경우에 종교와 무관계한 것으로 논하는 경향이 있는 것이 그 예라 하겠다.

공산주의와 종교

공산주의와 종교

共産主義－宗敎

공산주의와 종교의 문제는 근대 유럽에 있어서 상당히 빈번하게 논의되어 왔다. 유력한 사회과학자로서 이 문제를 다루지 않았던 이는 드물다. 역시 좋든 나쁘든 인간의 본성이나 인간의 사회적 존재에 깊고 넓게 뿌리박은 종교와, 현대에 있어서는 이미 인류의 광범한 부분의 산 현실로 되어가고 있는 공산주의라는 이데올로기, 이 둘의 관계는 인간의 공공적·정치적 생존의 근원에 관계되는 근본적인 문제라고도 할 수 있으며 아직 이론적으로도 실제적으로도 해결되지 않고 있는 실정이다.

공산주의에 있어서의 정교관계도 정교분리가 신교의 자유를 보장하는 불가결의 수단이라는 견해를 갖고는 있다. 소련을 비롯한 공산주의국가의 헌법에서도 이 신교의 자유를 규정하고 있기는 하나 현실적으로는 많은 제약과 때로는 박해를 가하고 있는 것이 사실이다. 소련의 교육인민위원(敎育人民委員：문교장관)이던 루나차르스키는 "종교란 못과 같아서 때리면 때릴수록 속으로 파고든다"고 하여 종교탄압이 별효과를 거두지 못한다는 것을 실토한 적이 있으나 그러나 공산주의국가에서는 무신론적·반종교적 선전활동을 계속 취하고 있다.

그리고 이들 국가에 있어서는 신교의 자유가 신앙고백(信仰告白)의 자유보다 양심의 자유라는 이름 밑에 일정한 종교로부터의 자유 또는 종교를 믿지 않는 자유의 편에 역점을 두는 경우가 많다. 공산주의에서의 신교의 자유란 대체로 '믿는 자유'보다는 '믿지 않는 자유'의 편이 중요시된다.

종교 아편설

宗敎阿片說

이것은 민중에게 있어서 종교는 아편과 같은 환각제에 불과하다는 마르크스주의의 종교관이다. 마르크스는 이렇게 말했다. "종교는 사회생활·경제생활의 인간의식에의 환상적 반영이다. 그것은 현실생활의 고통이나 사회생활의 모순에 대한 유일의 위안(慰安) 때문에 발생하였다. 그러므로 종교는 민중의 현실의 고통을 일시적으로 완화시키는 환각제 즉 아편이 된다. 종교가 인간에게 주는 것은 환상적 행복이다. 종교는 인간의 활동력을 약화시키고 사회생활의 조직화를 지향(指向)하는 인간의 결의를 마비시키기 때문에 현세의 부정이나 모순을 허락하고 인간의 참다운 행복의 실현을 방해한다. 그러므로 민중의 참다운 행복을 위해서는 종교를 지양(止揚)하여야 한다"라고.

종교는 그것이 종교생활의 외적인 방향에 특히 착안(着眼)된 것이라도 깊고 또 넓게 인간존재의 기본적인 형태에 결부되어 있다. 인간은 어떤 절대적인 사회적·정치적 기구 속에 존재하여도 그래도 남과 자기를 구별하는 개성을 갖고, 또 스스로 해결해야 할 곤란한 문제를 갖고 있다. 여기에 종교적 인간의 존재이유가 있고, 또 이 인간이 형성하는 종교적 집단존재(集團存在)의 이유가 있다. 아편설이 전제로 하는 인간은 사회경제기구속에 완전히 편입되어 그것에 매몰(埋沒)된 인간이다. 그것은 전 인격(全人格)으로서의 인간이 아니라 그 반신상(半身像)에 불과하다. 즉 근대자본주의사회의 합리주의적·영리주의적(營利主義的) 인간 즉 경제인이다.

미신적(迷信的) 부분을 제거한 신앙에는 석가(釋迦)가 말한 생로병사(生老病死)의 사고(四苦)를 중심으로 하는 인간고뇌를 심술(心術)의 전환에 의하여 해소하는 기능과 함께 신앙자에 대하여 적극적으로 내적(內的)인 희열(喜悅)과 행복을 부여하는 기능이 있다.

또 위로부터의 불가피한 힘을 갖고 이웃사람에의 사랑을 실행시킴과 동시에, 절대자에의 갈앙(渴仰)을 통하여 모든 인간적 사물의 상대성을 표시함으로써 일정한 제도·권력의 절대화를 피하게 하는 기능을 갖는다. 종교인의 인권이나 평화를 위한 싸움이나 반파시즘의 투쟁이나 권력남용(權力濫用)과의 투쟁은 종교적 입장에서 하는 까닭으로 해서 과소평가되어서는 안 된다. 그것은 국경이나 민족의 차별을 넘고 신조(信條)나 신앙의 차별을 넘어 공동전선의 형태 위에서 행해져야만 한다. 또 현재 각각 다른 신앙적 입장에서 하는 공동전선은 점점 더 광범위하고 유효하게 행해지기에 이르렀다.

노동자가 자본주의의 폭력에 의하여 사회적으로 억압되어 있는 곳에 그들의 신앙의 뿌리가 있는 것을 인정하지만 권력자나 자본가의 의식에 뿌리박은 신앙심은 사회적 억압에 의하여, 또 부르주아적 위선(僞善)이나 의식의 뒤떨어짐을 갖고 설명할 수 있는가. 확실히 과거의 역사에는 아편설이 들어맞는 사실이 적지 않았으며, 현재에도 그 예는, 특히 후진국 등에 많다. 권력자가 민중지배(民衆支配)의 도구로서 종교를 생각한 것도 사실이다. 아편설이 제창되고 신앙과 미신이 동일시된 것에 대해서는 신앙자에게도 큰 책임이 있다. 그러나 일체의 종교에 관한 현상이 이것에 의하여 설명되는 것은 결코 아니다. 이것을 인정하지 않는 한, 아편설은 도리어 가장 경계할 비변증법적(非辨證法的)인 교조주의(敎條主義)·공식주의에 빠지게 될 것이다. 종교를 가지고 항상 민중착취의 도구로 규정하려 한다면 유동(流動)하는 현실을 보지 않고 사물을 고정화하고 추상화하게 되기 때문이다.

소련의 정교문제

蘇聯－政敎問題

제정(帝政)러시아 시대에는 러시아 정교회(正敎會)가 차르(皇帝)를 수장(首長)으로 하는 국교회로서 막대한 특권이 부여되어 있었다. 학교에서는 이 종파의 학습이 필수과목으로 되고 학생은 예배 출석을 강제당했고 종교의식(宗敎儀式)에 결석하는 성인(成人)은 해고로써 위협당했다. 이 종파 이외의 종교를 신앙하는 자는 권리가 제한되고 종종 박해를 받았으며 반종교 선전은 금지되어 있었다. 거기에선 '신앙의 자유'는 보장되지 않았다.

혁명 성공의 다음해인 1918년 2월, 소련정권은 "모든 시민은 임의(任意)의 종교를 신앙할 수 있으며, 또 임의의 종교를 신앙하지 않을 수도 있다"라고 선언하였다. 이 선언의 특징은 특히 무신앙(無信仰)의 자유 보장을 강조한 점에 있다. 소련 헌법(1977년 개정된)은 시민에 대하여 양심의 자유를 보장하기 위하여 소련의 교회는 국가로부터 분리되고 학교는 교회로부터 분리된다. 종교적 예배를 행하는 자유 및 반종교적 선전의 자유는 모든 시민에 대하여 인정된다고 규정하였다.

여기서의 양심의 자유는 신교의 자유를 의미하는 것이나 적극적으로 종교적 선전을 행하는 자유는 인정하지 않았다. 이 정교분리는 프랑스의 그것 이상으로 비우호적인 정교분리인 것이다.

소련의 구체적인 종교정책을 상세히 검토할 때에 거기에는 종교에 대한 준엄(峻嚴)과 관용을 뒤섞은 복잡한 태도의 존재를 알게 된다. 소련에서는 1917년에서 41년의 독소전쟁의 발발까지 3회에 걸쳐서 격렬한 반종교운동이 행해졌으나 그때마다 그 뒤에 완화와 타협의 시대가 계속되었다. 그러나 그 역사가 종교의 세력실추(勢力失墜)의 역사였음은 부정할 수가 없다.

1941년 6월 나치스 독일과의 전쟁이 발발하자 소련의 정권과 신도 사이에는 혁명 이후 일찍이 없었던 우호관계가 생겨났다. 당연히 이것은 세계의 특히 자유세계 사람들의 주목을 끌었다. 정부는 개전(開戰) 직후 반종교선전을 완화하고 곧 뒤이어 이것을 중지했을 뿐만 아니라 종전(終戰)시까지 신도에 대하여 적극적인 호의를 갖고 대했다. 교회 지도자도 그것에 호응하여 전쟁의 수행에 적극적으로 협력하였다.

소련 당국이 이와 같은 태도를 취한 이유로서 먼저 생각할 수 있는 것은 혁명 이래 최대의 위기에 직면한 당국이 이것을 극복하기 위하여 전 국민, 특히 농민의 전면적 협력을 필요로 한 사정이다. 그리하여 당국은 본래의 무신론적 입장에도 불구하고 신도와 타협하지 않을 수 없었다. 왜냐하면 당국은 종교심이 여전히 많은 민중, 특히 농민들을 휘어잡고 있다고 생각했기 때문이다. 당국이 국내 신도의 우대(優待)를 통하여 인접 제국(隣接諸國)에 있어서의 '무신론적 볼셰비키'라는 적국의 선전효과를 감소시키고 거기서의 자국의 세력을 증대시키려고 노력하였다는 이유도 생각할 수 있다. 그리고 다음과 같은 이유도 생각할 수 있다. 즉 나치스 점령지구에 있는 정교회(正敎會)의 지도자 중에 나치스 협력자가 생겼으므로 이에 대항하여 비점령지구의 신도를 이 상황에서 방위하기 위하여 교회와 신도를 우대하였다는 것이다.

우호적인 정교관계가 국가의 평화와 번영이 행해지는 '평시(平時)'에 있어서가 아니라 국가와 혁명의 존망을 건 '비상시'에 성립하였다는 것이 극히 흥미롭다. 평상사태에서가 아니라 비상사태에서 무시할 수 없는 것은 역시 중요한 일이 아닐 수 없다. 사물의 본질은 종종 그것이 두어진 한계상황(限界狀況) 속에서 표시되기 때문이다. 정부가 국가의 중대위기에 신도의 협력을 구하였다는 명백한 사실은 종교가 갖는 하나의 의의를 여실히 나타낸 것이라 하겠다.

독일사회민주당(초기)의 종교대책

獨逸社會民主黨(初期)－宗敎對策

1869년 라살 파(派)에 대항하여 사회민주노동당이 결성되었을 때에 만들어진 것이 아니제나흐 강령(Eisenach program)이다. 1875년 동(同)당과 라살 파가 합동하여 사회주의노동당이 결성되었을 때의 강령이 고타 강령(Gotha program)이다. 1890년 당명을 독일사회민주당(SPD)이라 개명하였으나 그 다음해의 강령이 마르크스주의에 기초한 에르푸르트 강령(Erfurt program)이었다. 아이제나흐 강령은 종교에 관하여 '교회를 국가에서 분리하고 학교를 교회에서 분리한다'라고 선언했다. 일반적으로 민주국가의 헌법에서 정교분리를 규정하고 있는 것은 '신교의 자유'의 보장과 국민주권주의의 실현이라는 2대 목적에 봉사하는 것이나 이 강령에서는 전자의 목적이 아니라 후자의 목적이 존중된다. 정교분리는 '자유로운 인민국가를 건설하기 위하여' '절실한 요구의 하나로서' 주장되는 것이다. 고타 강령에서는 '종교는 사사(私事)이다'라고 선언한 외에 이 선언에 대해 보다 구체적으로 기술하고 있다. 즉 '교회적 및 종교적 목적을 위하여 공공의 재원(財源)에서 하는 모든 출비(出費)를 폐지한다. 교회적 및 종교적 단체는 문제를 전혀 자주적으로 해결하는 사적 결사(私的結社)로 보아야 한다'라는 것이었다.

요컨대 동당의 대(對) 종교적 태도는 에르푸르트 강령의 이전부터 부정적이었고 그 정교분리도 비우호적 분리에 속한다. 그러나 동당의 대 종교정책이 단조로운 공식적인 반종교적 태도가 아닌 것은 1890년 당대회에서의 리프크네히트(Wilhelm Liebknecht, 1826-1900：독일사회민주당 창설자의 일인이고 작가)의 말에서 알 수 있다. 즉 "우리 당은 과학적 정당이다. 과학은 종교와 적대하는 것이나 종교를 타도할 수 없고 또 타도하려고 생각지도 않는다. 과학은 바른 종파의 편의를 봐준다. 이것이 최상의 종교대책이다"라고. 그는 당을 과학적 세계관에 기초한 당이라 하고, 종교를 과학과 대립시키면서 바른 종파와 바르지 않는 종파와를 구별하여 전자를 육성하려고 하였다. 이것은 그가 종교 아편설을 취하고 있지 않음을 나타내는 것이다. 그러나 무신론은 당시 사회민주당내의 일반적 입장이며 견해였다.

영국노동당(초기)의 종교대책

英國勞動黨(初期)－宗敎對策

영국노동당이 정교분리를 요구한 것은 독일사회민주당과 같은 무신론적(無神論的) 입장에서가 아니다. 직접적으로는 사회주의를 실현하기 위해서는 정교분리를 필요로 했다는 요소도 무시할 수 없으나 그것이 '신교의 자유'의 보장과 국민의 발랄한 신앙생활을 목적으로 하였다는 것은 주목해도 좋다.

이 사실은 영국노동당이 주장하는 정교분리가 독일사회민주당과 달라서 우호적 정교분리라는 것, 그리고 영국사회주의가 반드시 반종교적(反宗敎的)인 것이 아니었음을 나타내고 있다. 1893년 영국 최초의 사회주의 정당인 독립노동당(獨立勞動黨)이 결당되고, 1900년에 이것을 중심으로 하여 노동조합(勞動組合), 페이비언 협회, 사회민주연맹의 협력하에 노동당이 탄생했다. 독립노동당의 최초의 당수인 케어 하디나 그의 동지 맥도널드 등은 노동자 출신의 사회주의자임과 동시에 그리스도 교도였다.

영국의 종교적 이상주의는 당연히 사회주의운동의 지도자들 사이에서만이 아니라 노동자들 속에서도 볼 수 있었다. 영국의 노동자는 대륙 여러 나라의 노동자의 무종교적(無宗敎的) 입장을 듣고 놀라기도 했다. 노동당의 모체로 된 독립노동당은 주로 노동자의 종교적 감정에 호소하였다. 그러나 노동당의 중요한 일익(一翼)을 담당한 페이비언 협회는 주로 중산계급출신의 지식인에게 호소했고 그 이성적 감각에 호소했다. 그러나 동당이 그리스도 교적 이상주의를 취하고 있었다고 말하기는 어렵다.