주자어류/권95 정자지서1 程子之書一

朱子語類卷第九十五

　程子之書一<凡入近思錄者, 皆依次第類爲此卷.>
　95:1 近思錄首卷所論誠·中·仁三者, 發明義理, 固是有許多名, 只是一理, 但須隨事別之, 如說誠, 便只是實然底道理. 譬如天地之於萬物, 陰便實然是陰, 陽便實然是陽, 無一毫不眞實處; 中, 只是喜怒哀樂未發之理; 仁, 便如天地發育萬物, 人無私意, 便與天地相似. 但天地無一息間斷, “聖希天”處正在此. 仁義禮智, 便如四柱, 仁又包括四者. 如易之“元亨利貞”, 必統於元; 如時之春秋冬夏, 皆本於春. 析而言之, 各有所指而已. 謨(50이후).
　95:2 問: “伊川言: ‘“喜怒哀樂未發謂之中”, 中也者, “寂然不動”是也.’ 南軒言: ‘伊川此處有小差, 所謂喜怒哀樂之中, 言衆人之常性; “寂然不動”者, 聖人之道心.’ 又, 南軒辨呂與叔論中書說, 亦如此. 今載近思錄如何?” 曰: “前輩多如此說, 不但欽夫, 自五峰發此論, 某自是曉不得. 今湖南學者往往守此說, 牢不可破. 某看來, ‘寂然不動’, 衆人皆有是心; 至‘感而遂通’, 惟聖人能之, 衆人卻不然. 蓋衆人雖具此心, 未發時已自汩亂了, 思慮紛擾, 夢寐顚倒, 曾無操存之道; 至感發處, 如何得會如聖人中節?” 㝢(61이후).
　95:3 “心一也, 有指體而言者, 有指用而言者.” 伊川此語, 與橫渠“心統性情”相似. 淳(61·70때).
　95:4 伊川曰: “四德之元, 猶五常之仁, 偏言則主一事, 專言則包四者.” 若不得他如此說出, 如何明得?
　95:5 問: “仁旣偏言則一事, 如何又可包四者?” 曰: “偏言之仁, 便是包四者底; 包四者底, 便是偏言之仁.” 節(64이후).
　95:6 郭兄問: “偏言則一事, 專言則包四者.” 曰: “以專言言之, 則一者包四者; 以偏言言之, 則四者不離一者也.” 卓(미상).
　95:7 仁之包四德, 猶冢宰之統六官. 閎祖(59이후).
　95:8 問: “論語中言仁處, 皆是包四者?” 曰: “有是包四者底, 有是偏言底. 如‘克己復禮爲仁’, ‘巧言令色鮮矣仁’, 便是包四者.” 節(64이후).
　95:9 問: “仁何以能包四者?” 曰: “人只是這一箇心, 就裏面分爲四者. 且以惻隱論之: 本只是這惻隱, 遇當辭遜則爲辭遜, 不安處便爲羞惡, 分別處便爲是非. 若無一箇動底醒底在裏面, 便也不知羞惡, 不知辭遜, 不知是非. 譬如天地只是一箇春氣, <振錄作“春生之氣”.> 發生之初爲春氣, 發生得過<李錄云: “長得過.”> 便爲夏, 收歛便爲秋, 消縮便爲冬. 明年又從春起, 渾然只是一箇發生之氣.” 節(64이후). 方子·振同.
　95:10 問: “仁包四者, 只就生意上看否?” 曰: “統是一箇生意. 如四時, 只初生底便是春, 夏天長, 亦只是長這生底; 秋天成, 亦只是遂這生底, 若割斷便死了, 不能成遂矣; 冬天堅實, 亦只是實這生底. 如穀九分熟, 一分未熟, 若割斷, 亦死了. 到十分熟, 方割來, 這生意又藏在裏面. 明年熟, 亦只是這箇生. 如惻隱·羞惡·辭遜·是非, 都是一箇生意. 當惻隱, 若無生意, 這裏便死了, 亦不解惻隱; 當羞惡, 若無生意, 這裏便死了, 亦不解羞惡. 這裏無生意, 亦不解辭遜, 亦不解是非, 心都無活底意思. 仁, 渾淪言, 則渾淪都是一箇, 義禮知都是仁; 對言, 則仁義與禮智一般.” 淳(61·70때). <㝢錄云: “安卿問: ‘仁包四者, 就初意上看? 就生意上看?’ 曰: ‘統是箇生意. 四時雖異, 生意則同. 劈頭是春生, 到夏長養, 是長養那生底; 秋來成遂, 是成遂那生底; 冬來堅實, 亦只堅實那生底. 草木未華實, 去摧折他, 便割斷了生意, 便死了, 如何會到成實? 如穀有兩分未熟, 只成七八分穀. 仁義禮智都只是箇生意. 當惻隱而不惻隱, 便無生意, 便死了; 羞惡固是義, 當羞惡而無羞惡, 這生意亦死了. 以至當辭遜而失其辭遜, 是非而失其是非, 心便死, 全無那活底意思.’”>
　95:11 問“四德之元, 猶五常之仁, 偏言則一事, 專言則包四者”. 曰: “須先識得元與仁是箇甚物事, 便就自家身上看甚麽是仁, 甚麽是義·禮·智. 旣識得這箇, 便見得這一箇能包得那數箇. 若有人問自家: ‘如何一箇便包得數箇?’ 只答云: ‘只爲是一箇.’” 問直卿曰: “公於此處見得分明否?” 曰: “向來看康節詩, 見得這意思. 如謂‘天根月窟閑來往, 三十六宮都是春’, 正與程子所謂‘靜後見萬物皆有春意’同. 且如這箇棹子, 安頓得恰好時, 便是仁. 蓋無乖戾, 便是生意. 窮天地亘古今, 只是一箇生意, 故曰‘仁者與物無對’. 以其無往非仁, 此所以仁包四德也.” 曰: “如此體仁, 便不是, 便不是生底意思. 棹子安頓得恰好, 只可言中, 不可謂之仁. 元只是初底便是, 如木之萌, 如草之芽; 其在人, 如惻然有隱, 初來底意思便是. <榦錄作: “要理會得仁, 當就初處看. 故元亨利貞, 而元爲四德之首. 就初生處看, 便見得仁.”> 所以程子謂‘看雞雛可以觀仁’, 爲是那嫩小底便是仁底意思在.” <榦錄作: “亦是看其初意思.”> 問: “如所謂‘初來底意思便是’, 不知思慮之萌不得其正時如何?” 曰: “這便是地頭著賊, 更是那‘元’字上著賊了; 如合施爲而不曾施爲時, 便是亨底地頭著賊了; 如合收斂而不曾收斂時, 便是利底地頭著賊了; 如合貞靜而不能貞靜時, 便是貞底地頭著賊了. <榦錄作: “問: ‘物理固如此, 就人心思慮上觀之, 如何?’ 曰: ‘思慮方萌, 特守得定, 便是仁. 如思慮方萌錯了, 便是賊其仁; 當施爲時錯了, 便是賊其禮; 當收斂時錯了, 便是賊其義; 當貞靜時錯了, 便是賊其智. 凡物皆有箇如此道理.’”> 以一身觀之, 元如頭, 亨便是手足, 利便是胸腹, 貞便是那元氣所歸宿處, 所以人頭亦謂之‘元首’. 穆姜亦曰: ‘元者, 體之長也.’ 今若能知得所謂‘元之元, 元之亨, 元之利, 利之貞’, 上面一箇‘元’字, 便是包那四箇; 下面‘元’字, 則是‘偏言則一事’者. 恁地說, 則大煞分明了. 須要知得所謂‘元之元, 亨之元, 利之元, 貞之元’者, 蓋見得此, 則知得所謂只是一箇也. 若以一歲之體言之, 則春便是元之元; 所謂‘首夏淸和’者, 便是亨之元; 孟秋之月, 便是利之元; 到那初冬十月, 便是貞之元也, 只是初底意思便是.” <榦錄作: “如春夏秋冬, 春爲一歲之首, 由是而爲夏, 爲秋, 爲冬, 皆自此生出. 所以謂仁包四德者, 只緣四箇是一箇, 只是三箇. 元卻有元之元, 元之亨, 元之利, 元之貞. 又有亨之元, 利之元, 貞之元. 曉得此意, 則仁包四者尤明白了.”> 道夫曰: “如先生之言, 正是程子說‘復其見天地之心’. 復之初爻, 便是天地生物之心也.” 曰: “今只將公所見, 看所謂‘心, 譬如穀種, 生之性便是仁, 陽氣發處乃情也’, 觀之便見.” 久之, 復曰: “正如天官冢宰, 以分歲言之, 特六卿之一耳; 而建邦之六典, 則又統六卿也.” 道夫(60이후). 榦錄稍異.
　95:12 問: “曩者論仁包四者, 蒙敎以初底意思看仁. 昨看孟子‘四端’處, 似頗認得此意.” 曰: “如何?” 曰: “仁者生之理, 而動之機也. 惟其運轉流通, 無所間斷, 故謂之心, 故能貫通四者.” 曰: “這自是難說, 他自活. 今若恁地看得來, 只見得一邊, 只見得他用處, 不見他體了.” 問: “生之理便是體否?” 曰: “若要見得分明, 只看程先生說‘心譬如穀種, 生之性便是仁’, 便分明. 若更要眞識得仁之體, 只看夫子所謂‘克己復禮’; 克去己私, 如何便喚得做仁.” 曰: “若如此看, 則程子所謂‘公’字, 愈覺親切.” 曰: “公也只是仁底殼子, 盡他未得在. 畢竟裏面是箇甚物事? ‘生之性’, 也只是狀得仁之體.” 道夫(60이후).
　95:13 直卿問: “仁包四德, 如‘元者善之長’. 從四時生物意思觀之, 則陰陽都偏了.” 曰: “如此, 則秋冬都無生物氣象. 但生生之意, 至此退了; 到得退未盡處, 則陽氣依舊在. 且如陰陽, 其初亦只是一箇, 進便喚做陽, 退便喚做陰.” 道夫(60이후).
　95:14 問: “仁包四者. 然惻隱之端, 如何貫得是非·羞惡·辭遜之類?” 曰: “惻隱只是動處. 接事物時, 皆是此心先擁出來, 其間卻自有羞惡·是非之別, 所以惻隱又貫四端. 如春和則發生, 夏則長茂, 以至秋冬, 皆是一氣, 只是這箇生意.” 問: “‘偏言則曰“愛之理”, 專言則曰“心之德”’, 如何?” 曰: “偏言是指其一端, 因惻隱之發而知其有是愛之理; 專言則五性之理兼擧而言之, 而仁則包乎四者是也.” 謨(50이후).
　95:15 問: “仁可包義智禮. 惻隱如何包羞惡二端?” 曰: “但看羞惡時自有一般惻怛底意思, 便可見.” 曰: “仁包三者, 何以見?” 曰: “但以春言: 春本主生, 夏秋冬亦只是此生氣或長養, 或斂藏, 有間耳.” 可學(62때).
　95:16 伊川言: “天所賦爲命, 物所受爲性.” 理一也, 自天之所賦與萬物言之, 故謂之命; 以人物之所稟受於天言之, 故謂之性. 其實, 所從言之地頭不同耳. 端蒙(50이후).
　95:17 唐傑問: “近思錄旣載‘鬼神者造化之跡’, 又載‘鬼神者二氣之良能’, 似乎重了.” 曰: “造化之跡是日月星辰風雨之屬, 二氣良能是屈伸往來之理.” 蓋卿(65때).
　95:18 人性無不善, 雖桀紂之爲窮凶極惡, 也知此事是惡. 但則是我要恁地做, 不柰何, 便是人欲奪了. 銖(67이후).
　95:19 伊川言: “在物爲理.” 凡物皆有理, 蓋理不外乎事物之間. “處物爲義.” 義, 宜也, 是非可否處之得宜, 所謂義也. 端蒙(50이후).
　95:20 “在物爲理, 處物爲義.” 理是在此物上, 便有此理; 義是於此物上自家處置合如此, 便是義. 義便有箇區處. 㽦(59때).
　95:21 問“在物爲理, 處物爲義”. 曰: “且如這棹子是物, 於理可以安頓物事. 我把他如此用, 便是義.” 友仁(69때).
　95:22 問“忠信所以進德”至“對越在天也”. 曰: “此一段, 只是解箇‘終日乾乾’. 在天之剛健者, 便是天之乾; 在人之剛健者, 便是人之乾. 其體則謂之易, 便是橫渠所謂‘坱然太虛, 升降飛揚, 未嘗止息’者. 自此而下, 雖有許多般, 要之‘形而上者謂之道, 形而下者謂之器’, 皆是實理. 以時節分段言之, 便有古今; 以血氣支體言之, 便有人己, 卻只是一箇理也.” 道夫(60이후).
　95:23 “忠信所以進德”至“君子當終日對越在天也”, 這箇只是解一箇“終日乾乾”. “忠信進德, 修辭立誠”, 便無間斷, 便是“終日乾乾”, 不必便說“終日對越在天”. 下面說“上天之載, 無聲無臭”云云, 便是說許多事, 都只是一箇天. 賀孫(62이후).
　95:24 問: “詳此一段意, 只是體當這箇實理. 雖說出有許多般, 其實一理也.” 曰: “此只是解‘終日乾乾’, 故說此一段. 從‘上天之載, 無聲無臭’說起. 雖是‘無聲無臭’, 其闔闢變化之體, 則謂之易. 然所以能闔闢變化之理, 則謂之道; 其功用著見處, 則謂之神; 此皆就天上說. 及說到‘命於人, 則謂之性; 率性, 則謂之道; 修道則謂之敎’, 是就人身上說. 上下說得如此子細, 都說了, 可謂盡矣. ‘故說神“如在其上, 如在其左右”’, 又皆是此理顯著之跡. 看甚大事小事, 都離了這箇事不得. 上而天地鬼神離這箇不得, 下而萬事萬物都不出此, 故曰‘徹上徹下, 不過如此’. 形而上者, 無形無影是此理; 形而下者, 有情有狀是此器. 然謂此器則有此理, 有此理則有此器, 未嘗相離, 卻不是於形器之外別有所謂理. 亘古亘今, 萬事萬物皆只是這箇, 所以說‘但得道在, 不係今與後, 己與人’.” 叔蒙問: “不出這體用. 其體則謂之性, 其用則謂之道?” 曰: “道只是統言此理, 不可便以道爲用. 仁義禮智信是理, 道便是統言此理.” 直卿云: “‘道’字看來亦兼體·用, 如說‘其理則謂之道’, 是指體言; 又說‘率性則謂之道’, 是指用言.” 曰: “此語上是就天上說, 下是就人身上說.” 直卿又云: “只是德又自兼體·用言. 如通書云: ‘動而正曰道, 用而和曰德.’” 曰: “正是理, 雖動而得其正理, 便是道; 若動而不正, 則不是道. 和亦只是順理, 用而和順, 便是得此理於身; 若用而不和順, 則此理不得於身. 故下云: ‘匪仁, 匪義, 匪禮, 匪智, 匪信, 悉邪也.’ 只是此理. 故又云: ‘君子愼動.’” 直卿問: “太極圖只說‘動而生陽, 靜而生陰’, 通書又說箇‘機’, 此是動靜之間, 又有此一項.” 又云: “‘智’字自與知識之‘知’不同. 智是具是非之理, 知識便是察識得這箇物事好惡.” 又問: “神是心之至妙處, 所以管攝動靜. 十年前, 曾聞先生說, 神亦只是形而下者.” 賀孫問: “神旣是管攝此身, 則心又安在?” 曰: “神卽是心之至妙處, 滾在氣裏說, 又只是氣, 然神又是氣之精妙處, 到得氣, 又是粗了. 精又粗, 形又粗. 至於說魂, 說魄, 皆是說到粗處.” 賀孫(62이후). <㝢錄云: “直卿云: ‘看來“神”字本不專說氣, 也可就理上說. 先生只就形而下者說.’ 先生曰: ‘所以某就形而下說, 畢竟就氣處多, 發出光彩便是神.’ 味道問: ‘神如此說, 心又在那裏?’ 曰: ‘神便在心裏, 凝在裏面爲精, 發出光彩爲神. 精屬陰, 神屬陽. 說到魂魄鬼神, 又是說到大段粗處.’”>
　95:25 問: “‘“上天之載, 無聲無臭”, 其體則謂之易’, 如何看‘體’字?” 曰: “體, 是體質之‘體’, 猶言骨子也. 易者, 陰陽錯綜, 交換代易之謂, 如寒暑晝夜, 闔闢往來. 天地之間, 陰陽交錯, 而實理流行, 蓋與道爲體也. 寒暑晝夜, 闔闢往來, 而實理於是流行其間, 非此則實理無所頓放. 猶君臣父子夫婦長幼朋友, 有此五者, 而實理寓焉. 故曰‘其體則謂之易’, 言易爲此理之體質也.” <程子解“逝者如斯, 不舍晝夜”, 曰: “此道體也. 天運而不已, 日往則月來, 寒往則暑來, 水流而不息, 物生而不窮, 皆與道爲體.” 集注曰: “天地之化, 往者過, 來者續, 無一息之停, 乃道體之本然也.” 卽是此意.> 銖(67이후).
　95:26 “其體則謂之易”, 在人則心也; “其理則謂之道”, 在人則性也; “其用則謂之神”, 在人則情也. 所謂易者, 變化錯綜, 如陰陽晝夜, 雷風水火, 反復流轉, 縱橫經緯而不已也. 人心則語黙動靜, 變化不測者是也. 體, 是形體也, <賀孫錄云: “體, 非‘體·用’之謂.”> 言體, 則亦是形而下者; 其理則形而上者也. 故程子曰“易中只是言反復往來上下”, 亦是意也. 端蒙(50이후).
　95:27 “以其體謂之易, 以其理謂之道”, 這正如心·性·情相似. 易便是心, 道便是性. 易, 變易也, 如奕碁相似. 寒了暑, 暑了寒, 日往而月來, 春夏爲陽, 秋冬爲陰, 一陰一陽, 只管恁地相易. 賀孫(62이후).
　95:28 “其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神.” 人傑謂: “陰陽闔闢, 屈伸往來, 則謂之易; 皆是自然, 皆有定理, 則謂之道; 造化功用不可測度, 則謂之神.” 程子又曰: “其命於人則謂之性, 率性則謂之道, 修道則謂之敎, 只是就人道上說.” 人傑謂: “中庸大旨, 則‘天命之謂“性”, 率性之謂道’, 是通人物而言; ‘修道之謂敎’, 則聖賢所以扶世立敎, 垂法後世者, 皆是也.” 先生曰: “就人一身言之: 易, 猶心也; 道, 猶性也; 神, 猶情也.” 翌日再問云: “旣就人身言之, 卻以就人身者就天地言之, 可乎?” 曰: “天命流行, 所以主宰管攝是理者, 卽其心也; 而有是理者, 卽其性也, 如所以爲春夏, 所以爲秋冬之理是也; 至發育萬物者, 卽其情也.” 人傑(51이후). 㽦錄別出.
　95:29 正淳問: “‘其體則謂之易’, 只屈伸往來之義是否?” 曰: “義則不是. 只陰陽屈伸, 便是形體.” 又問: “昨日以天地之心·情·性在人上言之, 今卻以人之心·性·情就天上言之, 如何?” 曰: “春夏秋冬便是天地之心; 天命流行有所主宰, 其所以爲春夏秋冬, 便是性; 造化發用便是情.” 又問: “恐心大性小?” 曰: “此不可以小大論. 若以能爲春夏秋冬者爲性, 亦未是. 只是所以爲此者, 是合下有此道理. 謂如以鏡子爲心, 其光之照見物處便是情, 其所以能光者是性. 因甚把木板子來, 卻照不見? 爲他元沒這光底道理.” 㽦(59때).
　95:30 “其體則謂之易, 其理則謂之道, 其功用則謂之鬼神.” 易是陰陽屈伸, 隨時變易. 大抵古今只是大闔闢, 小闔闢, 今人說易, 都無著摸. 聖人便於六十四卦, 只以陰陽奇耦寫出來. 至於所以爲陰陽, 爲古今, 乃是此道理. 及至忽然生物, 或在此, 或在彼, 如花木之類驀然而出, 華時都華, 實時都實, 生氣便發出來, 只此便是神. 如在人, 仁義禮智, 惻隱羞惡, 心便能管攝. 其爲喜怒哀樂, 卽情之發用處. 㽦(59때).
　95:31 “其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神.” 此三句是說自然底. 下面云“其命於人則謂之性”, 此是就人上說. 謂之“命於人”, 這“人”字, 便是“心”字. 蘷孫(68이후).
　95:32 問: “此一段自‘浩然之氣’以上, 自是說道. 下面‘說神如在其上, 如在其左右’, 不知如何?” 曰: “一段皆是明道體無乎不在. 名雖不同, 只是一理發出, 是箇無始無終底意.” 林易簡問: “莫是‘動靜無端, 陰陽無始’底道理否?” 曰: “不可如此類泥著, 但見梗礙耳. 某舊見伊川說仁, 令將聖賢所言仁處類聚看, 看來恐如此不得. 古人言語, 各隨所說見意, 那邊自如彼說, 這邊自如此說. 要一一來比並, 不得.” 又曰: “文字且子細逐件理會, 待看得多, 自有箇見處.” 林曰: “某且要知盡許多疑了, 方可下手做.” 曰: “若要知了, 如何便知得了? 不如且就知得處逐旋做去, 知得一件做一件, 知得兩件做兩件, 貪多不濟事. 如此用工夫, 恐怕輕費了時月. 某謂, 少看有功卻多, 泛泛然多看, 全然無益. 今人大抵有貪多之病, 初來只是一箇小沒理會, 下梢成一箇大沒理會?” 㝢(61이후).
　95:33 “明道‘醫書手足不仁’止‘可以得仁之體’一段, 以意推之, 蓋謂仁者, 天地生物之心, 而人物所得以爲心, 則是天地人物莫不同有是心, 而心德未嘗不貫通也. 雖其爲天地, 爲人物, 各有不同, 然其實則有一條脈絡相貫. 故體認得此心, 而有以存養之, 則心理無所不到, 而自然無不愛矣. 才少有私欲蔽之, 則便間斷, 發出來愛, 便有不到處. 故世之忍心無恩者, 只是私欲蔽錮, 不曾認得我與天地萬物心相貫通之理. 故求仁之切要, 只在不失其本心而已. 若夫‘博施濟衆’, 則自是功用, 故曰何干仁事? 言不於此而得也. 仁至難言, 亦以全體精微, 未易言也. 止曰‘立人·達人’, 則有以指夫仁者之心, 而便於此觀, 則仁之體, 庶幾不外是心而得之爾. 然又嘗以伊川‘穀種’之說推之, 其‘心猶穀種, 生之性便是仁, 陽氣發動乃情也’, 蓋所謂‘生之性’, 卽仁之體, 發處卽仁之用也. 若夫‘博施濟衆’, 則又是穀之成實, 而利及於人之謂. 以是觀之, 仁聖可知矣.” 先生云: “何干仁事, 謂仁不於此得, 則可; 以爲聖仁全無干涉, 則不可.” 又云: “氣有不貫, 血脈都在這氣字上. 著心看, 則意好.” 又云: “‘何事於仁?’ 言何止是仁? 必也仁之成德; 猶曰何止於木? 必也木之成就; 何止於穀? 必也穀之成禾之意耳.” 端蒙(50이후).
　95:34 伊川語錄中說“仁者以天地萬物爲一體”, 說得太深, 無捉摸處. 易傳其手筆, 只云: “四德之元, 猶五常之仁; 偏言則一事, 專言則包四者.” 又曰: “仁者天下之公, 善之本也.” 易傳只此兩處說仁, 說得極平實, 學者當精看此等處. 銖(67이후).
　95:35 “‘生之謂性’一條難說, 須子細看. 此一條, 伊川說得亦未甚盡. ‘生之謂性’, 是生下來喚做性底, 便有氣稟夾雜, 便不是理底性了. 前輩說甚‘性惡’, ‘善惡混’, 都是不曾識性. 到伊川說: ‘性卽理也’, 無人道得到這處. 理便是天理, 又那得有惡? 孟子說‘性善’, 便都是說理善; 雖是就發處說, 然亦就理之發處說.” 如曰“乃若其情”, 曰“非才之罪”. 又曰: “‘生之謂性’, 如碗盛水後, 人便以碗爲水, 水卻本淸, 碗卻有淨有不淨.” 問: “雖是氣稟, 亦尙可變得否?” 曰: “然最難, 須是‘人一能之, 己百之; 人十能之, 己千之’, 方得. 若只恁地待他自變, 他也未與你卒乍變得在. 這道理無他巧, 只是熟, 只是專一.” 賀孫(62이후).
　95:36 “人生氣稟, 理有善惡.” 此“理”字, 不是說實理, 猶云理當如此. 僩(69이후).
　95:37 “人生氣稟, 理有善惡.” 理, 只作“合”字看. 端蒙(50이후).
　95:38 “生之謂性”一段, 當作三節看, 其間有言天命者, 有言氣質者. “生之謂性”是一節, “水流就下”是一節, 淸濁又是一節. 㽦(59때).
　95:39 問: “‘生之謂性’一段難看. 自起頭至‘惡亦不可不謂之性也’, 成兩三截.” 曰: “此一段極難看. 但細尋語脈, 卻亦可曉. 上云‘不是兩物相對而生’, 蓋言性善也.” 曰: “旣言性善, 下卻言‘善固性也, 然惡亦不可不謂之性’, 卻是言氣稟之性, 似與上文不相接.” 曰: “不是言氣稟之性. 蓋言性本善, 而今乃惡, 亦是此性爲惡所汩, 正如水爲泥沙所混, 不成不喚做水?” 曰: “適所問, 乃南軒之論.” 曰: “敬夫議論出得太早, 多有差舛. 此間有渠論孟解, 士大夫多求之者, 又難爲拒之.” 又問: “‘人生而靜’, 當作斷句.” 曰: “只是連下文而‘不容說’作句. 性自稟賦而言, 人生而靜以上, 未有形氣, 理未有所受, 安得謂之性?” 又問“纔說性時便已不是性”. <此處先生所答, 記得不切, 不敢錄. 次夜再問, 別錄在後.> 又問: “‘凡人說性, 只是說繼之者善也.’ ‘繼之者善’, 如何便指作性?” 曰: “吾友疑得極是. 此卻是就人身上說‘繼之者善’. 若就向上說, 則天理方流出, 亦不可謂之性.” 曰: “‘生之謂性’, 性卽氣, 氣卽性. 此言人生性與氣混合者.” 曰: “有此氣爲人, 則理具於身, 方可謂之性.” 又問: “向滕德粹問‘生之謂性’, 先生曰: ‘且從程先生之說, 亦好.’ 當時再三請益, 先生不答. 後來子細看, 此蓋告子之言. 若果如程先生之說, 亦無害. 而渠意直是指氣爲性, 與程先生之意不同.” 曰: “程先生之言, 亦是認告子語脈不差. 果如此說, 則孟子何必排之? 則知其發端固非矣. 大抵諸儒說性, 多說著氣. 如佛氏亦只是認知覺作用爲性.” 又問孟注云: “‘近世蘇氏胡氏之說近此甚.’ 觀二家之說, 似亦不執著氣.” 曰: “其流必至此.” 又問: “胡氏說‘性不可以善惡名’, 似只要形容得性如此之大.” 曰: “不是要形容, 只是見不明. 若見得明, 則自不如此. 敬夫向亦執此說. 嘗語之云: ‘凡物皆有對, 今乃欲作尖邪物, 何故?’ 程先生論性, 只云‘性卽理也’, 豈不是見得明? 是眞有功於聖門?” 又問: “‘繼之者善也, 成之者性也’, 至程先生始分明.” 曰: “以前無人如此說. 若不是見得, 安能及此?” 第二夜復問: “昨夜問‘生之謂性’一段, 意有未盡. 不知‘纔說性便不是性’, 此是就性未稟時說? 已稟時說?” 曰: “就已稟時說. 性者, 渾然天理而已. 纔說性時, 則已帶氣矣. 所謂‘離了陰陽更無道’, 此中最宜分別.” 又問: “‘水流而就下’以後, 此是說氣稟否? 若說氣稟, 則生下已定, 安得有遠近之別?” 曰: “此是夾習說.” <饒本云: “此是說氣.”> 可學(62때).
　95:40 問: “‘生之謂性’一章, 泳竊意自‘生之謂性’至‘然惡亦不可不謂之性也’, 是本來之性與氣質之性兼說. 劈頭只指箇‘生’字說, 是兼二者了.” 曰: “那‘性’字卻如何?” 泳曰: “恐只是都說做性.” 泳又問: “舊來因此以水喩性, 遂謂天道純然一理, 便是那水本來淸; 陰陽五行交錯雜揉而有昏濁, 便是那水被泥汚了. 昏濁可以復淸者, 只緣他母子淸.” 曰: “然. 那下愚不移底人, 卻是那臭穢底水.” 問: “也須可以澄治?” 曰: “也減得些分數.” 因言: “舊時人嘗裝惠山泉去京師, 或時臭了. 京師人會洗水, 將沙石在筧中, 上面傾水, 從筧中下去. 如此十數番, 便漸如故.” 或問: “下愚亦可以澄治否?” 泳云: “恐他自不肯去澄治了.” 曰: “那水雖臭, 想也未至汙穢在.” 問: “物如此更推不去, 卻似那臭泥相似?” 曰: “是如此.” 又問: “自‘蓋生之謂性’至‘猶水流而就下也’一節, 是說本來之性.” 曰: “‘蓋生之謂性’, 卻是如何?” 泳曰: “只是提起那一句說.” 又問: “‘人生而靜以上不容說’, ‘人生而靜’是說那初生時. 更說向上去, 便只是天命了.” 曰: “所以‘大哉乾元? 萬物資始’, 只說是‘誠之源也’. 至‘乾道變化, 各正性命’, 方是性在. ‘凡人說性, 只是說繼之者善也’, 便兼氣質了.” 問: “恐只是兼了情.” 曰: “情便兼質了. 所以孟子答告子問性, 卻說‘乃若其情, 則可以爲善矣’; 說仁義禮智, 卻說惻隱·羞惡·恭敬·是非去. 蓋性無形影, 情卻有實事, 只得從情上說入去.” 問: “因情以知性, 恰似因流以知源. 舊聞蔡季通問康叔臨云: ‘凡物有兩端. 惻隱爲仁之端, 是頭端? 是尾端?’ 叔臨以爲尾端. 近聞周莊仲說, 先生云, 不須如此分.” 曰: “公如何說?” 曰: “惻隱是性之動處. 因其動處, 以知其本體, 是因流以知其源, 恐只是尾端.” 曰: “是如此.” 又問“皆水也”至“然不可以濁者不爲水也”一節. 曰: “這水只是說氣質.” 泳曰: “竊謂因物慾之淺深, 可以見氣質之昏明; 猶因惻隱·羞惡, 可以見仁義之端.” 曰: “也是如此.” 或問: “氣淸底人, 自無物慾.” 曰: “也如此說不得. 口之欲味, 耳之欲聲, 人人皆然. 雖是稟得氣淸, 纔不檢束, 便流於慾去.” 又問: “‘如此, 則人不可不加澄治之功’至‘置在一隅也’一節, 是說人求以變化氣質. 然變了氣質, 復還本然之性, 亦不是在外面添得.” 曰: “是如此.” 又問: “‘水之淸, 則性善之謂也’至於‘舜禹有天下而不與焉者也’一節, 是言學者去求道, 不是外面添. 聖人之敎人, 亦不是强人分外做.” 曰: “‘此理天命也’一句, 亦可見.” 胡泳(69때).
　95:41 或問“生之謂性”一段. 曰: “此段引譬喩亦叢雜. 如說水流而就下了, 又說從淸濁處去, 與就下不相續. 這處只要認得大意可也.” 又曰: “‘然惡亦不可不謂之性’一句, 又似有惡性相似. 須是子細看.” 義剛(64이후).
　95:42 問: “‘惡亦不可不謂之性’, 先生舊做明道論性說云: ‘氣之惡者, 其性亦無不善, 故惡亦不可不謂之性.’ 明道又云: ‘善惡皆天理. 謂之惡者, 本非惡, 但或過或不及, 便如此. 蓋天下無性外之物, 本皆善而流於惡耳.’ 如此, 則惡專是氣稟, 不干性事, 如何說惡亦不可不謂之性?” 曰: “旣是氣稟惡, 便也牽引得那性不好. 蓋性只是搭附在氣稟上, 旣是氣稟不好, 便和那性壞了. 所以說濁亦不可不謂之水. 水本是淸, 卻因人撓之, 故濁也.” 又問: “先生嘗云: ‘性不可以物譬.’ 明道以水喩性, 還有病否?” 曰: “若比來比去, 也終有病. 只是不以這箇比, 又不能得分曉.” 僩(69이후).
　95:43 “‘善固性也, 然惡亦不可不謂之性也’, 疑與孟子牴牾.” 曰: “這般所在難說, 卒乍理會未得. 某舊時初看, 亦自疑. 但看來看去, 自是分明. 今定是不錯, 不相誤, 只著工夫子細看. 莫據己見, 便說前輩說得不是.” 又問: “草木與人物之性一乎?” 曰: “須知其異而不害其爲同, 知其同而不害其爲異方得.” 木之(68때).
　95:44 正淳問: “性善, 大抵程氏說善惡處, 說得‘善’字重, ‘惡’字輕.” 曰: “‘善固性也, 惡亦不可不謂之性也’, 此是氣質之性. 蓋理之與氣雖同, 畢竟先有此理而後有此氣.” 又問郭氏性圖. 曰: “‘性善’字且做在上, 其下不當同以‘善·惡’對出於下. 不得已時, ‘善’字下再寫一‘善’, 卻傍出一‘惡’字, 倒著, 以見惡只是反於善. 且如此, 猶自可說.” 正淳謂: “自不當寫出來.” 曰: “然.” 㽦(59때).
　95:45 問“人生而靜以上不容說”一段. 曰: “‘人生而靜以上’, 卽是人物未生時. 人物未生時, 只可謂之理, 說性未得, 此所謂‘在天曰命’也. ‘纔說性時, 便已不是性’者, 言纔謂之性, 便是人生以後, 此理已墮在形氣之中, 不全是性之本體矣, 故曰‘便已不是性也’, 此所謂‘在人曰性’也. 大抵人有此形氣, 則是此理始具於形氣之中, 而謂之性. 纔是說性, 便已涉乎有生而兼乎氣質, 不得爲性之本體也. 然性之本體, 亦未嘗雜. 要人就此上面見得其本體元未嘗離, 亦未嘗雜耳. ‘凡人說性, 只是說繼之者善也’者, 言性不可形容, 而善言性者, 不過卽其發見之端而言之, 而性之理固可黙識矣, 如孟子言‘性善’與‘四端’是也.” <未有形氣, 渾然天理, 未有降付, 故只謂之理; 已有形氣, 是理降而在人, 具於形氣之中, 方謂之性. 已涉乎氣矣, 便不能超然專說得理也. 程子曰“天所賦爲命, 物所受爲性”; 又曰“在天曰命, 在人曰性”, 是也.> 銖(67이후).
　95:46 明道論性一章, “人生而靜”, 靜者固其性. 然只有“生”字, 便帶卻氣質了. 但“生”字以上又不容說, 蓋此道理未有形見處. 故今才說性, 便須帶著氣質, 無能懸空說得性者. “繼之者善”, 本是說造化發育之功, 明道此處卻是就人性發用處說, 如孟子所謂“乃若其情, 則可以爲善”之類是也. 伊川言: “極本窮源之性, 乃是對氣質之性而言.” 言氣質之稟, 雖有善惡之不同, 然極本窮源而論之, 則性未嘗不善也. 端蒙(50이후).
　95:47 問“人生而靜以上”一段. 曰: “程先生說性有本然之性, 有氣質之性. 人具此形體, 便是氣質之性. 才說性, 此‘性’字是雜氣質與本來性說, 便已不是性. 這‘性’字卻是本然性. 才說氣質底, 便不是本然底也. ‘人生而靜’以下, 方有形體可說; 以上是未有形體, 如何說?” 賀孫(62이후).
　95:48 曾問“人生而靜以上不容說”. 曰: “此是未有人生之時, 但有天理, 更不可言性. 人生而後, 方有這氣稟, 有這物欲, 方可言性.” 卓(미상).
　95:49 “人生而靜以上不容說”, 此只是理; “才說性時便已不是性”, 此是氣質. 要之, 假合而後成. 文蔚(59이후).
　95:50 “人生而靜”, 已是夾形氣, 專說性不得. 此處宜體認. 可學(62때).
　95:51 或問: “說‘人生而靜以上不容說’, 爲天命之不已; 感物而動, 酬酢萬殊, 爲天命之流行. 不已便是流行, 不知上一截如何下語?” 曰: “‘人生而靜以上不容說’, 乃天命之本體也.” 人傑(51이후).
　95:52 問“人生而靜以上”一段. 曰: “有兩箇‘性’字: 有所謂‘理之性’, 有所謂‘氣質之性’. 下一‘性’字是理. ‘人生而靜’, 此‘生’字已自帶氣質了. ‘生而靜以上’, 便只是理, 不容說; ‘才說性時’, 便只說得氣質, 不是理也.” 淳(61·70때).
　95:53 “才說性, 便已不是性也.” 蓋才說性時, 便是兼氣質而言矣. “人生而靜以上不容說.” “人生而靜以上”, 只說得箇“人生而靜”, 上面不通說. 蓋性須是箇氣質, 方說得箇“性”字. 若“人生而靜以上”, 只說箇天道, 下“性”字不得. 所以子貢曰“夫子之言性與天道, 不可得而聞也”, 便是如此. 所謂“天命之謂性”者, 是就人身中指出這箇是天命之性, 不雜氣稟者而言爾. 若才說性時, 則便是夾氣稟而言, 所以說時, 便已不是性也. 濂溪說: “性者, 剛柔善惡中而已矣.” 濂溪說性, 只是此五者. 他又自有說仁義禮智底性時. 若論氣稟之性, 則不出此五者. 然氣稟底性, 便是那四端底性, 非別有一種性也. 然所謂“剛柔善惡中”者, 天下之性固不出此五者. 然細推之, 極多般樣, 千般百種, 不可窮究, 但不離此五者爾. 僩(69이후).
　95:54 “人生而靜以上不容說”, 是只說性. 如說善, 卽是有性了, 方說得善. 方(41때).
　95:55 問: “近思錄中說性, 似有兩種, 何也?” 曰: “此說往往人都錯看了. 才說性, 便有不是. 人性本善而已, 才墮入氣質中, 便薰染得不好了. 雖薰染得不好, 然本性卻依舊在此, 全在學者著力. 今人卻言有本性, 又有氣質之性, 此大害理?” 去僞(46때).
　95:56 問: “‘凡人說性, 只是說“繼之者善也”.’ 這‘繼’字, 莫是主於接續承受底意思否?” 曰: “主於人之發用處言之.” 道夫(60이후).
　95:57 程子云: “凡人說性, 只是說‘繼之者善’. 孟子言‘性善’是也.” 易中所言, 蓋是說天命流行處; 明道卻將來就人發處說. 孟子言“性善”, 亦是就發處說, 故其言曰: “乃若其情, 則可以爲善矣.” 蓋因其發處之善, 是以知其本無不善, 猶循流而知其源也. 故孟子說“四端”, 亦多就發處說. 易中以天命言. 程子就人言, 蓋人便是一箇小天地耳. 端蒙(50이후).
　95:58 “夫所謂‘繼之者善也’者, 猶水流而就下也.” 此“繼之者善”, 指發處而言之也. 性之在人, 猶水之在山, 其淸不可得而見也. 流出而見其淸, 然後知其本淸也. 所以孟子只就“見孺子入井, 皆有怵惕惻隱之心”處, 指以示人, 使知性之本善者也. 易所謂“繼之者善也”, 在性之先; 此所引“繼之者善也”, 在性之後. 蓋易以天道之流行者言, 此以人性之發見者言. 明天道流行如此, 所以人性發見亦如此. 如後段所謂“其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神”. 某嘗謂, 易在人便是心, 道在人便是性, 神在人便是情. 緣他本原如此, 所以生出來箇箇亦如此. 一本故也. 閎祖(59이후).
　95:59 問: “或謂明道所謂‘凡人說性, 只是說“繼之者善”’與易所謂‘繼之者善’意不同. 明道是言氣質之性亦未嘗不善, 如孔子‘性相近’之意.” 曰: “明道說‘繼之者善’, 固與易意不同. 但以爲此段只說氣質之性, 則非也. 明道此段, 有言氣質之性處, 有言天命之性處. 近陳後之寫來, 只於此段‘性’字下, 各注某處是說天命之性, 某處是說氣質之性. 若識得數字分明有著落, 則此段儘易看.” 銖(67이후).
　95:60 問: “明道言: ‘今人說性, 多是說“繼之者善”, 如孟子言“性善”是也.’ 此莫是說性之本體不可言, 凡言性者, 只是說性之流出處, 如孟子言‘乃若其情, 則可以爲善矣’之類否?” 先生點頭. 後江西一學者問此. 先生答書云: “易大傳言‘繼善’, 是指未生之前; 孟子言‘性善’, 是指已生之後.” 是夕, 復語文蔚曰: “今日答書, 覺得未是.” 文蔚曰: “莫是易言‘繼善’, 是說天道流行處; 孟子言‘性善’, 是說人性流出處. 易與孟子就天人分上各以流出處言, 明道則假彼以明此耳, 非如先生‘未生·已生’之云?” 曰: “然.” 文蔚(59이후).
　95:61 “繼之者善也”, 周子是說生生之善, 程子說作人性之善, 用處各自不同. 若以此觀彼, 心有窒礙. 人傑(51이후).
　95:62 問: “伊川云: ‘萬物之生意最可觀.’” 曰: “物之初生, 其本未遠, 固好看. 及榦成葉茂, 便不好看. 如赤子入井時, 惻隱怵惕之心, 只些子仁, 見得時卻好看. 到得發政施仁, 其仁固廣, 便看不見得何處是仁.” 賜(66이후).
　95:63 問: “‘萬物之生意最可觀, 此“元者善之長也”, 斯所謂仁也.’ 此只是先生向所謂‘初’之意否?” 曰: “萬物之生, 天命流行, 自始至終, 無非此理; 但初生之際, 淳粹未散, 尤易見爾. 只如元亨利貞皆是善, 而元則爲善之長, 亨利貞皆是那裏來. 仁義禮智亦皆善也, 而仁則爲萬善之首, 義禮智皆從這裏出爾.” 道夫(60이후).
　95:64 問: “‘天地萬物之理, 無獨必有對.’ 對是物也, 理安得有對?” 曰: “如高下小大淸濁之類, 皆是.” 曰: “高下小大淸濁, 又是物也, 如何?” 曰: “有高必有下, 有大必有小, 皆是理必當如此. 如天之生物, 不能獨陰, 必有陽; 不能獨陽, 必有陰; 皆是對. 這對處, 不是理對. 其所以有對者, 是理合當恁地.” 淳(61·70때).
　95:65 “天地萬物之理, 無獨必有對.” 問: “如何便至‘不知手之舞之, 足之蹈之’?” 曰: “眞箇是未有無對者. 看得破時, 眞箇是差異好笑. 且如一陰一陽, 便有對; 至於太極, 便對甚底?” 曰: “太極有無極對.” 曰: “此只是一句. 如金木水火土, 卽土亦似無對, 然皆有對. 太極便與陰陽相對. 此是‘形而上者謂之道, 形而下者謂之器’, 便對過, 卻是橫對了. 土便與金木水火相對. 蓋金木水火是有方所, 土卻無方所, 亦對得過. <必大錄云: “四物皆資土故也.”> 胡氏謂‘善不與惡對’. 惡是反善, 如仁與不仁, 如何不可對? 若不相對, 覺說得天下事都尖斜了, 沒箇是處.” <必大錄云: “湖南學者云, 善無對. 不知惡乃善之對, 惡者反乎善者也.”> 㽦(59때). 必大同.
　95:66 問: “‘天下之理, 無獨必有對.’ 有動必有靜, 有陰必有陽, 以至屈伸消長盛衰之類, 莫不皆然. 還是他合下便如此邪?” 曰: “自是他合下來如此, 一便對二, 形而上便對形而下. 然就一言之, 一中又自有對. 且如眼前一物, 便有背有面, 有上有下, 有內有外. 二又各自爲對. 雖說‘無獨必有對’, 然獨中又自有對. 且如碁盤路兩兩相對, 末梢中間只空一路, 若似無對; 然此一路對了三百六十路, 此所謂‘一對萬, 道對器’也.” 銖(67이후).
　95:67 天下之物未嘗無對, 有陰便有陽, 有仁便有義, 有善便有惡, 有語便有黙, 有動便有靜, 然又卻只是一箇道理. 如人行出去是這脚, 歸亦是這脚. 譬如口中之氣, 噓則爲溫, 吸則爲寒耳. 雉(미상).
　95:68 問: “陰陽晝夜, 善惡是非, 君臣上下, 此天地萬物無獨必有對之意否?” 曰: “這也只如喜怒哀樂之中, 便有箇旣發而中節之和在裏相似.” 道夫(60이후).
　95:69 問: “‘天地之間, 亭亭當當, 直上直下, 出便不是’, 如何?” 曰: “‘喜怒哀樂未發謂之中’, ‘亭亭當當, 直上直下’等語, 皆是形容中之在我, 其體段如此. ‘出則不是’者, 出便是已發. 發而中節, 只可謂之和, 不可謂之中矣, 故曰‘出便不是’.” 謨(50이후).
　95:70 問“亭亭當當”之說. 曰: “此俗語也, 蓋不偏不倚, 直上直下之意也.” 問: “敬固非中, 惟‘敬而無失’, 乃所以爲中否?” 曰: “只是常敬, 便是‘喜怒哀樂未發之中’也.” 道夫(60이후).
　95:71 “天地間亭亭當當直上直下之正理, 出則不是. 如此則是內. 敬而無無失最盡.” 居敬. 方謂“居”字好. 方(41때).
　95:72 問: “無妄, 誠之道. 不欺, 則所以求誠否?” 曰: “無妄者, 聖人也. 謂聖人爲無妄, 則可; 謂聖人爲不欺, 則不可.” 又問: “此正所謂‘誠者天之道, 思誠者人之道’否?” 曰: “然. 無妄是自然之誠, 不欺是著力去做底.” 道夫(60이후).
　95:73 “無妄之謂誠”是天道, “不欺其次矣”是人道, 中庸所謂“思誠”者是也. 㽦(59때).
　95:74 味道問“無妄之謂誠, 不欺其次也”. 曰: “非無妄故能誠, 無妄便是誠. 無妄, 是四方八面都去得; 不欺, 猶是兩箇物事相對.” 㝢(61이후).
　95:75 或問“無妄之謂誠, 不欺其次矣”. 曰: “無妄, 是兼天地萬物所同得底渾淪道理; 不欺, 是就一邊說.” 泳問: “不欺, 是就人身說否?” 曰: “然.” 胡泳(69때).
　95:76 無妄, 自是我無妄, 故誠; 不欺者, 對物而言之, 故次之. 祖道(68때).
　95:77 問: “‘沖漠無朕’至‘敎入塗轍’. 他所謂塗轍者, 莫只是以人所當行者言之? 凡所當行之事, 皆是先有此理; 卻不是臨行事時, 旋去尋討道理.” 曰: “此言未有這事, 先有這理. 如未有君臣, 已先有君臣之理; 未有父子, 已先有父子之理. 不成元無此理, 直待有君臣父子, 卻旋將道理入在裏面?” 又問: “‘旣是塗轍, 卻只是一箇塗轍’, 是如何?” 曰: “是這一箇事, 便只是這一箇道理. 精粗一貫, 元無兩樣. 今人只見前面一段事無形無兆, 將謂是空蕩蕩; 卻不知道‘沖漠無朕, 萬象森然已具’. 如釋氏便只是說‘空’, 老氏便只是說‘無’, 卻不知道莫實於理.” 曰: “‘未應不是先, 已應不是後’, ‘應’字是應務之‘應’否?” 曰: “未應, 是未應此事; 已應, 是已應此事. 未應固是先, 卻只是後來事; 已應固是後, 卻只是未應時理.” 文蔚(59이후).
　95:78 “未應不是先, 已應不是後”, 如未有君臣, 已先有君臣之理在這裏. 不是先本無, 卻待安排也. “旣是塗轍, 卻只是一箇塗轍”, 如旣有君君臣臣底塗轍, 卻是元有君臣之理也. 升卿(62때).
　95:79 子升問“沖漠無朕”一段. 曰: “未有事物之時, 此理已具, 少間應處只是此理. 所謂塗轍, 卽是所由之路. 如父之慈, 子之孝, 只是一條路從源頭下來.” 木之(68때).
　95:80 或問“未應不是先”一條. 曰: “未應如未有此物, 而此理已具; 到有此物, 亦只是這箇道理. 塗轍, 是車行處. 且如未有塗轍, 而車行必有塗轍之理.” 賀孫(62이후).
　95:81 問“沖漠無朕”一段. 曰: “此只是說‘無極而太極’.” 又問: “下文‘旣是塗轍, 卻只是一箇塗轍’, 是如何?” 曰: “恐是記者欠了字, 亦曉不得.” 又曰: “某前日說, 只從陰陽處看, 則所謂太極者, 便只在陰陽裏; 所謂陰陽者, 便只是在太極裏. 而今人說陰陽上面別有一箇無形無影底物是太極, 非也.” 蘷孫(68이후). 他本小異.
　95:82 問: “‘近取諸身, 百理皆具’, 且是言人之一身與天地相爲流通, 無一之不相似. 至下言‘屈伸往來之義, 只於鼻息之間見之’, 卻只是說上意一脚否?” 曰: “然.” 又問: “屈伸往來, 只是理自如此. 亦猶一闔一闢, 闔固爲闢之基, 而闢亦爲闔之基否?” 曰: “氣雖有屈伸, 要之方伸之氣, 自非旣屈之氣. 氣雖屈, 而物亦自一面生出. 此所謂‘生生之理’, 自然不息也.” 道夫(60이후).
　95:83 問: “屈伸往來, 氣也. 程子云‘只是理’, 何也?” 曰: “其所以屈伸往來者, 是理必如此. ‘一陰一陽之謂道.’ 陰陽氣也, 其所以一陰一陽循環而不已者, 乃道也.” 淳(61·70때).
　95:84 明道言: “天地之間, 只有一箇感應而已.” 蓋陰陽之變化, 萬物之生成, 情僞之相通, 事爲之終始, 一爲感, 則一爲應, 循環相代, 所以不已也. 端蒙(50이후).
　95:85 問天下只有箇感應. 曰: “事事物物, 皆有感應. 寤寐·語黙·動靜亦然. 譬如氣聚則風起, 風止則氣復聚.”
　95:86 “感應”二字有二義: 以感對應而言, 則彼感而此應; 專於感而言, 則感又兼應意, 如感恩感德之類. 端蒙(50이후).
　95:87 問: “感, 只是內感?” 曰: “物固有自內感者. 然亦不專是內感, 固有自外感者. 所謂‘內感’, 如一動一靜, 一往一來, 此只是一物先後自相感. 如人語極須黙, 黙極須語, 此便是內感. 若有人自外來喚自家, 只得喚做外感. 感於內者自是內, 感於外者自是外. 如此看, 方周遍平正. 只做內感, 便偏頗了.” 蘷孫(68이후).
　95:88 心性以穀種論, 則包裹底是心; 有秫種, 有粳種, 隨那種發出不同, 這便是性. 心是箇發出底, 池本作: “心似箇沒思量底.” 他只會生. 又如服藥, 喫了會治病, 此是藥力; 或溫或敘, 便是藥性. 至於喫了有溫證, 有敘證, 這便是情. 蘷孫(68이후).
　95:89 履之問: “‘心本善, 發於思慮, 則有善不善’章, 如何?” 曰: “疑此段微有未穩處. 蓋凡事莫非心之所爲, 雖放僻邪侈, 亦是心之爲也. 善惡但如反覆手耳, 翻一轉便是惡, 止安頓不著, 也便是不善. 如當惻隱而羞惡, 當羞惡而惻隱, 便不是.” 又問: “心之用雖有不善, 亦不可謂之非心否?” 曰: “然.” 伯羽(61때).
　95:90 問: “‘發於思慮則有善不善.’ 看來不善之發有二: 有自思慮上不知不覺自發出來者, 有因外誘然後引動此思慮者. 閑邪之道, 當無所不用其力. 於思慮上發時, 便加省察, 更不使形於事爲. 於物誘之際, 又當於視聽言動上理會取. 然其要又只在持敬. 惟敬, 則身心內外肅然, 交致其功, 則自無二者之病.” 曰: “謂發處有兩端, 固是. 然畢竟從思慮上發者, 也只在外來底. 天理渾是一箇. 只不善, 便是不從天理出來; 不從天理出來, 便是出外底了. 視聽言動, 該貫內外, 亦不可謂專是外面功夫. 若以爲在內自有一件功夫, 在外又有一件功夫, 則內外支離, 無此道理. 須是‘誠之於思, 守之於爲’, 內外交致其功, 可也.” 端蒙(50이후).
　95:91 問: “‘心本善, 發於思慮, 則有善不善.’ 程子之意, 是指心之本體有善而無惡, 及其發處, 則不能無善惡也. 胡五峰云: ‘人有不仁, 心無不仁.’ 先生以爲下句有病. 如顔子‘其心三月不違仁’, 是心之仁也; 至三月之外, 未免少有私欲, 心便不仁, 豈可直以爲心無不仁乎? 端蒙近以先生之意推之, 莫是五峰不曾分別得體與發處言之否?” 曰: “只爲他說得不備. 若云人有不仁, 心無不仁; 心有不仁, 心之本體無不仁, 則意方足耳.” 端蒙(50이후).
　95:92 問: “‘心旣發, 則可謂之情, 不可謂之心’, 如何?” 曰: “心是貫徹上下, 不可只於一處看.” 可學(62때).
　95:93 “旣發則可謂之情, 不可謂之心”, 此句亦未穩. 淳(61·70때).
　95:94 “‘心, 生道也.’ 此句是張思叔所記, 疑有欠闕處. 必是當時改作行文, 所以失其文意.” 伯豐云: “何故入在近思錄中?” 曰: “如何敢不載? 但只恐有闕文, 此四字說不盡.” 㽦(59때).
　95:95 “‘心, 生道也. 人有是心, 斯具是形以生. 惻隱之心, 生道也.’ 如何?” 曰: “天地生物之心是仁; 人之稟賦, 接得此天地之心, 方能有生. 故惻隱之心在人, 亦爲生道也.” 謨(50이후).
　95:96 “心, 生道也.” 心乃生之道. “惻隱之心, 人之生道也”, 乃是得天之心以生. 生物便是天之心. 可學(62때).
　95:97 問: “‘心生道也’一段, 上面‘心生道’, 莫是指天地生物之心? 下面‘惻隱之心, 人之生道’, 莫是指人所得天地之心以爲心? 蓋在天只有此理, 若無那形質, 則此理無安頓處. 故曰: ‘有是心, 斯具是形以生.’ 上面猶言‘繼善’, 下面猶言‘成性’.” 曰: “上面‘心, 生道也’, 全然做天底, 也不得. 蓋理只是一箇渾然底, 人與天地混合無間.” 端蒙(50이후).
　95:98 “有是心, 斯具是形以生.” 是心乃屬天地, 未屬我在, 此乃是衆人者. 至下面“各正性命”, 則方是我底, 故又曰: “惻隱之心, 人之生道也.” 仁者, 天地生物之心, 而人物之所得以爲心. 人未得之, 此理亦未嘗不在天地之間. 只是人有是心, 便自具是理以生. 又不可道有心了, 卻討一物來安頓放裏面. 似恁地處, 難看, 須自體認得. 端蒙(50이후).
　95:99 伊川云: “心, 生道也.” 方云: “生道者, 是本然也, 所以生者也.” 曰: “是人爲天地之心意.” 本文云. 又曰: “生亦是生生之意. 蓋有是惻隱心, 則有是形.” 方曰: “滿腔子是惻隱之心.” 方(41때).
　95:100 敬子解“不求諸心而求諸跡, 以博聞强記巧文麗詞爲工”, 以爲“人不知性, 故怠於爲希聖之學, 而樂於爲希名慕利之學”. 曰: “不是他樂於爲希名慕利之學, 是他不知聖之可學, 別無可做, 只得向那裏去. 若知得有箇道理, 可以學做聖人, 他豈不願爲? 緣他不知聖人之可學, ‘飽食終日, 無所用心’, 不成空過. 須討箇業次弄, 或爲詩, 或作文. 是他沒著渾身處, 只得向那裏去, 俗語所謂‘無圖之輩’, 是也.” 因曰: “世上萬般皆下品, 若見得這道理高, 見世間萬般皆低. 故這一段緊要處, 只在‘先明諸心’上. 蓋‘先明諸心’了, 方知得聖之可學; 有下手處, 方就這裏做工夫. 若不就此, 如何地做?” 僩(69이후). <以下第二卷. 好學論入集注者, 已附本章.>
　95:101 舜弼問: “定性書也難理會.” 曰: “也不難. ‘定性’字, 說得也詫異. 此‘性’字, 是箇‘心’字意. 明道言語甚圓轉, 初讀未曉得, 都沒理會; 子細看, 卻成段相應. 此書在鄠時作, 年甚少.” 淳(61·70때).
　95:102 “明道定性書自胸中瀉出, 如有物在後面逼逐他相似, 皆寫不辨.” 直卿曰: “此正所謂‘有造道之言’.” 曰: “然. 只是一篇之中, 都不見一箇下手處.” 蜚卿曰: “‘擴然而大公, 物來而順應’, 這莫是下工處否?” 曰: “這是說已成處. 且如今人私欲萬端, 紛紛擾擾, 無可柰何, 如何得他大公? 所見與理皆是背馳, 如何便得他順應?” 道夫曰: “這便是先生前日所謂‘也須存得這箇在’.” 曰: “也不由你存. 此心紛擾, 看著甚方法, 也不能得他住. 這須是見得, 須是知得天下之理, 都著一毫私意不得, 方是, 所謂‘知止而後有定’也. 不然, 只見得他如生龍活虎相似, 更把捉不得.” 道夫(60이후).
　95:103 問: “定性書云: ‘大率患在於自私而用智. 自私則不能以有爲爲應跡, 用智則不能以明覺爲自然.’” 曰: “此一書, 首尾只此兩項. 伊川文字段數分明; 明道多只恁成片說將去, 初看似無統, 子細理會, 中問自有路脈貫串將去. ‘君子之學, 莫若擴然而大公, 物來而順應’, 自後許多說話, 都只是此二句意. ‘艮其背, 不獲其身; 行其庭, 不見其人’, 此是說‘擴然而大公’. 孟子曰‘所惡於智者, 爲其鑿也’, 此是說‘物來而順應’. ‘第能於怒時遽忘其怒, 而觀理之是非.’ ‘遽忘其怒’是應‘廓然而大公’, ‘而觀理之是非’是應‘物來而順應’. 這須子細去看, 方始得.” 賀孫(62이후).
　95:104 明道答橫渠“定性未能不動”一章, 明道意, 言不惡事物, 亦不逐事物. 今人惡則全絶之, 逐則又爲物引將去. 惟不拒不流, 泛應曲當, 則善矣. 蓋橫渠有意於絶外物而定其內. 明道意以爲須是內外合一, “動亦定, 靜亦定”, 則應物之際, 自然不累於物. 苟只靜時能定, 則動時恐卻被物誘去矣. 端蒙(50이후).
　95:105 問: “聖人‘動亦定, 靜亦定’. 所謂定者, 是體否?” 曰: “是.” 曰: “此是惡物來感時定? 抑善惡來皆定?” 曰: “惡物來不感, 這裏自不接.” 曰: “善物則如何?” 曰: “當應便應, 有許多分數來, 便有許多分數應. 這裏自定.” 曰: “‘子哭之慟’, 而何以見其爲定?” 曰: “此是當應也. 須是‘擴然而大公, 物來而順應’.” 再三誦此語, 以爲“說得圓”. 淳(61·70때).
　95:106 問: “聖人定處未詳.” 曰: “‘知止而後有定’, 只看此一句, 便了得萬物各有當止之所. 知得, 則此心自不爲物動.” 曰: “舜‘號泣于旻天’, ‘象憂亦憂, 象喜亦喜’. 當此時, 何以見其爲定?” 曰: “此是當應而應, 當應而應便是定. 若不當應而應, 便是亂了; 當應而不應, 則又是死了.” 淳(61·70때).
　95:107 問: “‘天地之常, 以其心普萬物而無心; 聖人之常, 以其情順萬事而無情. 故君子之學, 莫若擴然而大公, 物來而順應.’ 學者卒未到此, 柰何?” 曰: “雖未到此, 規模也是恁地. ‘擴然大公’, 只是除卻私意, 事物之來, 順他道理應之. 且如有一事, 自家見得道理是恁地; 卻有箇偏曲底意思, 要爲那人, 便是不公; 便逆了這道理, 不能順應. 聖人自有聖人大公, 賢人自有賢人大公, 學者自有學者大公.” 又問: “聖賢大公, 固未敢請. 學者之心當如何?” 曰: “也只要存得這箇在, 克去私意. 這兩句是有頭有尾說話. 大公是包說, 順應是就裏面細說. 公是忠, 便是‘維天之命, 於穆不已’; 順應便是‘乾道變化, 各正性命’.” 道夫(60이후).
　95:108 “擴然而大公”是“寂然不動”, “物來而順應”是“感而遂通.” 僩(69이후).
　95:109 趙致道問: “‘自私者, 則不能以有爲爲應跡; 用智者, 則不能以明覺爲自然.’ 所謂‘天地之常, 以其心普萬物而無心; 聖人之常, 以其情順萬事而無情’. 所謂‘普萬物, 順萬事’者, 卽‘廓然而大公’之謂; ‘無心無情’者, 卽‘物來而順應’之謂. 自私則不能‘廓然而大公’, 所以不能‘以有爲爲應跡’; 用智則不能‘物來而順應’, 所以不能‘以明覺爲自然’.” 曰: “然.” 銖(67이후).
　95:110 明道云: “不能以有爲爲應跡.” 應跡, 謂應事物之跡. 若心, 則未嘗動也. 端蒙(50이후).
　95:111 問: “昨日因說程子謂釋氏自私, 味道擧明道答橫渠書中語, 先生曰: ‘此卻是擧常人自私處言之.’ 若據自私而用智, 與後面治怒之說, 則似乎說得淺. 若看得說那‘自私則不能以有爲爲應跡, 用智則不能以明覺爲自然’, 則所指亦大闊矣.” 先生曰: “固然. 但明道總人之私意言耳.” 味道又擧“反鑑索照”, 與夫“惡外物”之說. 先生曰: “此亦是私意. 蓋自常人之私意與佛之自私, 皆一私也, 但非是專指佛之自私言耳.” 又曰: “此是程子因橫渠病處箴之. 然有一般人, 其中空疏不能應物; 又有一般人, 溺於空虛不肯應物, 皆是自私. 若能‘豁然而大公’, 則上不陷於空寂, 下不累於物欲, 自能‘物來而順應’.” 廣(65이후). <賀孫錄云: “漢卿前日說: ‘佛是自私.’ 味道擧明道‘自私用智’之語, ‘亦是此意. 先生嘗以此自私說較粗, 是常人之自私. 某細思之, 如“自私則不能以有爲爲應跡, 用智則不能以明覺爲自然”, 亦是說得煞, 恐只是佛氏之自私.’ 先生曰: ‘此說得較闊, 兼兩意. 也是見橫渠說得有這病, 故如此說.’ 賀孫云: ‘“今以惡外物之心, 求照無物之地, 猶反鑑而索照也”, 亦是說絶外物而求定之意.’ 曰: ‘然. 但所謂“自私而用智”, 如世人一等嗜慾, 也是不能“以有爲爲應跡”, 如異端絶滅外物, 也是不能“以有爲爲應跡”. 若“廓然大公, 物來順應”, 便都不如此, 上不淪於空寂, 下不累於物欲.’”>
　95:112 問: “定性書所論, 固是不可有意於除外誘, 然此地位高者之事. 在初學, 恐亦不得不然否?” 曰: “初學也不解如此, 外誘如何除得? 有當應者, 也只得順他, 便看理如何. 理當應便應, 不當應便不應. 此篇大綱, 只在‘廓然而大公, 物來而順應’兩句. 其他引易孟子, 皆是如此. 末謂‘第能於怒時遽忘其怒, 而觀理之是非’, 一篇著力緊要, 只在此一句. ‘遽忘其怒’便是‘擴然大公’, ‘觀理之是非’便是‘物來順應’. 明道言語渾淪, 子細看, 節節有條理.” 曰: “‘內外兩忘’, 是內不自私, 外應不鑿否?” 曰: “是. 大抵不可以在內者爲是, 而在外者爲非, 只得隨理順應.” 淳(61·70때).
　95:113 先生擧“人情易發而難制者, 惟怒爲甚. 惟能於怒時遽忘其怒, 而觀理之是非”. “舊時謂觀理之是非, 才見己是而人非, 則其爭愈力. 後來看, 不如此. 如孟子所謂: ‘我必不仁也. 其自反而仁矣, 其橫逆由是也, 則曰: “此亦妄人而已矣?” ’”璘.
　95:114 人情易發而難制. 明道云: “人能於怒時遽忘其怒, 亦可見外誘之不足惡, 而於道亦思過半矣.” 此語可見. 然有一說, 若知其理之曲直, 不必校, 卻好; 若見其直而又怒, 則愈甚. 大抵理只是此理, 不在外求. 若於外復有一理時, 卻難, 爲只有此理故. 可學(62때).
　95:115 問: “聖人恐無怒容否?” 曰: “怎生無怒容? 合當怒時, 必亦形於色. 如要去治那人之罪, 自爲笑容, 則不可.” 曰: “如此, 則恐涉忿怒之氣否?” 曰: “天之怒, 雷霆亦震. 舜誅‘四凶’, 當其時亦須怒. 但當怒而怒, 便中節; 事過便消了, 更不積.” 淳(61·70때).
　95:116 問: “定性書是正心誠意功夫否?” 曰: “正心誠意以後事.” 㝢(61이후).
　95:117 伊川謂: “雖無邪心, 苟不合正理, 卽妄也.” 如楊墨何嘗有邪心? 只是不合正理. 義剛(64이후).
　95:118 先生以伊川答方道輔書示學者, 曰: “他只恁平鋪, 無緊要說出一來. 只是要移易他一兩字, 也不得; 要改動他一句, 也不得.” 道夫(60이후).
　95:119 問: “蘇季明以治經爲傳道居業之事, 居常講習, 只是空言無益, 質之兩先生. 何如?” 曰: “季明是橫渠門人, 祖橫渠‘修辭’之說, 以立言傳後爲修辭, 是爲居業. 明道與說易上‘修辭’不恁地. 修辭, 只是如‘非禮勿言’. 若修其言辭, 正爲立己之誠意, 乃是體當自家‘敬以直內, 義以方外’之實事, 便是理會敬義之實事, 便是表裏相應. ‘敬以直內, 義以方外’, 便是立誠. 道之浩浩, 何處下手? 惟立誠才有可居之處, 有可居之處則可以修業. 業, 便是逐日底事業, 恰似日課一般. ‘忠信所以進德’, 爲實下手處. 如是心中實見得理之不妄, ‘如惡惡臭, 如好好色’, 常常恁地, 則德不期而進矣. 誠, 便卽是忠信; 修省言辭, 便是要立得這忠信. 若口不擇言, 只管逢事便說, 則忠信亦被汩沒動蕩, 立不住了. 明道便只辨他‘修辭’二字, 便只理會其大規模. 伊川卻與辨治經, 便理會細密, 都無縫罅.” 又曰: “伊川也辨他不盡. 如講習, 不止只是治經. 若平日所以講習, 父慈子孝兄友弟恭與應事接物, 有合講者, 或更切於治經, 亦不爲無益. 此更是一箇大病痛.” 賀孫(62이후).
　95:120 “孟子才高, 學之無可依據”, 爲他元來見識自高. 顔子才雖未嘗不高, 然其學卻細膩切實, 所以學者有用力處. 孟子終是粗. 端蒙(50이후).
　95:121 伊川曰: “學者須是學顔子.” 孟子說得粗, 不甚子細; 只是他才高, 自至那地位. 若學者學他, 或會錯認了他意思. 若顔子說話, 便可下手做; 孟子底, 更須解說方得. 賀孫(62이후).
　95:122 蔡問: “‘孟子無可依據, 學者當學顔子.’ 如養氣處, 豈得爲無可依據?” 曰: “孟子皆是要用. 顔子須就己做工夫, 所以學顔子則不錯.” 淳(61·70때).
　95:123 問: “‘且省外事, 但明乎善, 惟進誠心’, 只是敎人‘鞭辟近裏’. 竊謂明善是致知, 誠心是誠意否?” 曰: “知至卽便意誠, 善才明, 誠心便進.” 又問: “‘其文章雖不中不遠矣’, 便是應那‘省外事’一句否?” 曰: “然. 外事所可省者卽省之, 所不可省者亦强省不得. 善, 只是那每事之至理, 文章, 是威儀制度. ‘所守不約, 汎濫無功’, 說得極切. 這般處, 只管將來玩味, 則道理自然都見.” 又曰: “這般次第, 是呂與叔自關中來初見二程時說話. 蓋橫渠多敎人禮文制度之事, 他學者自管用心, 不近裏, 故以此說敎之. 然只可施之與叔諸人. 若與龜山言, 便不著地頭了. 公今看了近思錄, 看別經書, 須將遺書兼看. 蓋他一人是一箇病痛, 故程先生說得各各自有精采.” 道夫(60이후).
　95:124 “且省外事, 但明乎善, 惟進誠心”, 是且理會自家切己處. 明善了, 又更須看自家進誠心與未. 賀孫(62이후).
　95:125 “學者識得仁體, 實有諸己, 只要義理裁培.” 識得與實有, 須做兩句看. 識得, 是知之也; 實有, 是得之也. 若只識得, 只是知有此物; 卻須實有諸己, 方是己物也. 㽦(59때).
　95:126 問: “明道說‘學者識得仁體, 實有諸己, 只要義理栽培’一段, 只緣他源頭是箇不忍之心, 生生不窮, 故人得以生者, 其流動發生之機亦未嘗息. 故推其愛, 則視夫天地萬物均受此氣, 均得此理, 則無所不當愛.” 曰: “這道理只熟看, 久之自見如此, 硬樁定說不得. 如云從他源頭上便有箇不忍之心, 生生不窮, 此語有病. 他源頭上未有物可不忍在, 未說到不忍在. 只有箇陰陽五行, 有闔闢, 有動靜; 自是用生, 不是要生. 到得說生物時, 又是流行已後. 旣是此氣流行不息, 自是生物, 自是愛. 假使天地之間淨盡無一物, 只留得這一箇物事, 他也自愛. 如云均受此氣, 均得此理, 所以須用愛, 也未說得這裏在. 此又是說後來事. 此理之愛, 如春之溫, 天生自然如此. 如火相似, 炙著底自然熱, 不是使他熱也.” 因擧東見錄中明道曰: “學者須先識仁. 仁者, 渾然與物同體, 義禮智信皆仁也”云云, “極好, 當添入近思錄中.” 僩(69이후).
　95:127 心只是放寬平便大, 不要先有一私意隔礙, 便大. 心大則自然不急迫. 如有禍患之來, 亦未須驚恐; 或有所獲, 亦未有便歡喜在. 少間亦未必, 禍更轉爲福, 福更轉爲禍. 荀子言: “君子大心則天而道, 小心則畏義而節.” 蓋君子心大則是天心, 心小則文王之翼翼, 皆爲好也; 小人心大則放肆, 心小則是褊隘私吝, 皆不好也. 賀孫(62이후).
　95:128 明道以上蔡記誦爲玩物喪志, 蓋爲其意不是理會道理, 只是誇多鬥靡爲能. 若明道看史不差一字, 則意思自別. 此正爲己爲人之分. 賀孫(62이후).
　95:129 問: “‘禮樂只在進反之間, 便得情性之正.’ 記曰: ‘禮主其減, 樂主其盈. 禮減而進, 以進爲文; 樂盈而反, 以反爲文.’ 恐減與盈, 是禮樂之體本如此; 進與反, 卻是用功處否?” 曰: “減, 是退讓·撙節·收斂底意思, 是禮之體本如此. 進者, 力行之謂. 盈, 是和說·舒散·快滿底意思, 是樂之體如此. 反者, 退歛之謂. ‘禮主其減’, 卻欲進一步向前著力去做; ‘樂主其盈’, 卻須退歛節制, 收拾歸裏. 如此則禮減而卻進, 樂盈而卻反, 所以爲得情性之正也, 故曰‘減而不進則消, 盈而不反則亡’也.” 因問: “如此, 如禮樂相爲用矣.” 曰: “然.” 銖(67이후).
　95:130 問: “‘禮樂只在進反之間, 便得性情之正’, 何謂也?” 曰: “記得‘禮減而進, 以進爲文; 樂盈而反, 以反爲文’. 禮, 如凡事儉約, 如收斂恭敬, 便是減; 須當著力向前去做, 便是進, 故以進爲文. 樂, 如歌詠和樂, 便是盈; 須當有箇節制, 和而不流, 便是反, 故以反爲文. 禮減而卻進前去, 樂盈而卻反退來, 便是得情性之正.” 淳(61·70때).
　95:131 “禮主其減”者, 禮主於撙節·退遜·檢束; 然以其難行, 故須勇猛力進始得, 故以進爲文. “樂主其盈”者, 樂主於舒暢發越; 然一向如此, 必至於流蕩, 故以反爲文. 禮之進, 樂之反, 便得情性之正. 又曰: “主減者當進, 須力行將去; 主盈者當反, 須回顧身心.”
　95:132 禮樂進反. “禮主於減”, 謂主於斂束; 然斂束太甚, 則將久意消了, 做不去, 故以進爲文, 則欲勉行之. “樂主於盈”, 謂和樂洋溢; 然太過則流, 故以反爲文, 則欲回來減些子. 故進反之間, 便得情性之正. 不然, 則流矣. 端蒙(50이후).
　95:133 問“禮樂進反”之說. 曰: “‘禮主其減, 樂主其盈. 禮減而進, 以進爲文; 樂盈而反, 以反爲文.’ 禮以謙遜退貶爲尙, 故主減; 然非人之所樂, 故須强勉做將去, 方得. 樂以發揚蹈厲爲尙, 故主盈; 然樂只管充滿而不反, 則文也無收殺, 故須反, 方得. 故云: ‘禮減而不進則銷, 樂盈而不反則放.’ 故禮有報而樂有反, 所以程子謂: ‘只在進反之間, 便得性情之正.’” 道夫(60이후).
　95:134 “天分”, 卽天理也. 父安其父之分, 子安其子之分, 君安其君之分, 臣安其臣之分, 則安得私? 故雖“行一不義, 殺一不辜, 而得天下, 有所不爲.” 賀孫(62이후).
　95:135 “‘論學便要明理, 論治便須識體.’ 這‘體’字, 只事理合當做處. 凡事皆有箇體, 皆有箇當然處.” 問: “是體段之‘體’否?” 曰: “也是如此.” 又問: “如爲朝廷有朝廷之體, 爲一國有一國之體, 爲州縣有州縣之體否?” 曰: “然. 是箇大體有格局當做處. 如作州縣, 便合治告訐, 除盜賊, 勸農桑, 抑末作; 如朝廷, 便須開言路, 通下情, 消朋黨; 如爲大吏, 便須求賢才, 去贓吏, 除暴斂, 均力役, 這箇都是定底格局, 合當如此做.” 或問云云. 曰: “不消如此說, 只怕人傷了那大體. 如大事不曾做得, 卻以小事爲當急, 便害了那大體. 如爲天子近臣, 合當謇諤正直, 又卻恬退寡黙; 及至處鄕里, 合當閉門自守, 躬廉退之節, 又卻向前要做事, 這箇便都傷了那大體. 如今人議論, 都是如此. 合當擧賢才而不擧, 而曰我遠權勢; 合當去姦惡而不去, 而曰不爲已甚. 且如國家遭汴都之禍, 國於東南, 所謂大體者, 正在於復中原, 雪讎恥, 卻曰休兵息民, 兼愛南北? 正使眞箇能如此, 猶不是, 況爲此說者, 其實只是懶計而已?” 僩(69이후).
　95:136 “根本須是先培壅”, 涵養持敬, 便是栽培. 賀孫(62이후).
　95:137 問“根本須是先培壅, 然後可立趨向”. 曰: “此段只如‘弟子入孝出第, 行謹言信, 愛衆親仁, 行有餘力則以學文’之意耳. 先只是從實上培壅一箇根脚, 卻學文做工夫去.” 端蒙(50이후).
　95:138 仲思問“敬義夾持直上, 達天德自此”. 曰: “最是他下得‘夾持’兩字好. 敬主乎中, 義防於外, 二者相夾持. 要放下霎時也不得, 只得直上去, 故便達天德.” 伯羽(61때).
　95:139 “敬義夾持直上, 達天德自此.” 表裏夾持, 更無東西走作去處, 上面只更有箇天德. “忠信所以進德, 修辭立其誠所以居業”者, 乾道也; “敬以直內, 義以方外”者, 坤道也, 只是健順. 又曰: “非禮勿視聽言動者, 乾道; ‘出門如見大賓, 使民如承大祭’者, 坤道.” 又曰: “公但看進德立誠, 是甚模樣强健?” 賀孫(62이후).
　95:140 “敬義夾持直上, 達天德自此.” 直上者, 無許多人欲牽惹也.
　95:141 因說敬恕, 先生擧明道語云: “敬義夾持直上, 達天德自此.” “而今有一樣人, 裏面謹嚴, 外面卻藞苴; 有人外面恁地寬恕, 裏面卻都是私意了. 內外夾持, 如有人在裏面把住, 一人在門外把持, 不由他不上去.” 蘷孫(68이후).
　95:142 問: “‘正其義不謀其利, 明其道不計其功’, 道·義如何分別?” 曰: “道·義是箇體·用. 道是大綱說; 義是就一事上說. 義是道中之細分別, 功是就道中做得功效出來.” 㝢(61이후).
　95:143 問: “‘正其義’者, 凡處此一事, 但當處置使合宜, 而不可有謀利占便宜之心; ‘明其道’, 則處此事便合義, 是乃所以爲明其道, 而不可有計後日功效之心. ‘正義不謀利’, 在處事之先; ‘明道不計功’, 在處事之後. 如此看, 可否?” 曰: “恁地說, 也得. 他本是合掌說, 看來也須微有先後之序.” 僩(69이후). <子蒙錄云: “或問: ‘正義在先, 明道在後.’ 曰: ‘未有先後. 此只是合掌底意思.’”>
　95:144 “正其義不謀其利, 明其道不計其功.” 或曰, 事成之謂利, 所以有義; 功成則是道. 便不是. “惠迪吉, 從逆凶.” 然惠迪亦未必皆吉. 可學(62때).
　95:145 楊問: “‘膽欲大而心欲小’, 如何?” 曰: “膽大是‘千萬人吾往’處, 天下萬物不足以動其心; ‘貧賤不能移, 威武不能屈’, 皆是膽大. 心小是畏敬之謂, 文王‘小心翼翼’, 曾子‘戰戰兢兢, 臨深履薄’是也.” 問: “橫渠言‘心大則百物皆通, 心小則百物皆病’, 何如?” 曰: “此心小是卑陋狹隘, 事物來都沒柰何, 打不去, 只管見礙, 皆是病. 如要敬則礙和, 要仁則礙義, 要剛則礙柔. 這裏只看得一箇, 更著兩箇不得. 爲敬, 便一向拘拘; 爲和, 便一向放肆, 沒理會. 仁, 便煦煦姑息; 義, 便粗暴決裂. 心大, 便能容天下萬物. 有這物則有這理, 有那物卽有那道理. ‘並行而不相悖, 並育而不相害.’” 㝢(61이후).
　95:146 “膽欲大而心欲小”, “戰戰兢兢, 如臨深淵”, 方能爲“赳赳武夫, 公侯干城”之事. 德明(44이후).
　95:147 蜚卿云: “‘智欲圓而行欲方, 膽欲大而心欲小.’ 妄意四者缺一不可.” 曰: “圓而不方則譎詐, 方而不圓則執而不通. 志不大則卑陋, 心不小則狂妄. 江西諸人便是志大而心不小者也.” 道夫(60이후).
　95:148 或問: “‘智欲圓而行欲方.’ 智欲圓轉; 若行不方正而合於義, 則相將流於權謀譎詐之中; 所謂‘智欲圓而行欲方’也.” 曰: “也是如此.” 又曰: “智是對仁義禮智信而言. 須是知得是非, 方謂之智; 不然, 便是不智.” 子蒙(미상).
　95:149 問“學不言而自得者, 乃自得也.” 曰: “道理本自廣大, 只是潛心積慮, 緩緩養將去, 自然透熟. 若急迫求之, 則是起意去趕趁他, 只是私意而已, 安足以入道?” 僩(69이후).
　95:150 問: “‘視聽·思慮·動作, 皆天也, 人但於中要識得眞與妄耳.’ 眞·妄是於那發處別識得天理人欲之分. 如何?” 曰: “皆天也, 言視聽·思慮·動作皆是天理. 其順發出來, 無非當然之理, 卽所謂眞; 其妄者, 卻是反乎天理者也. 雖是妄, 亦無非天理, 只是發得不當地頭. 譬如一草木合在山上, 此是本分; 今卻移在水中. 其爲草木固無以異, 只是那地頭不是. 恰如‘善固性也, 惡亦不可不謂之性’之意.” 端蒙(50이후).
　95:151 問: “視聽·思慮·動作, 皆天之所爲. 及發而不中節, 則是妄. 故學者須要識別之.” 曰: “妄是私意, 不是不中節.” 道夫曰: “這正是顔子之所謂‘非禮’者.” 曰: “非禮處便是私意.” 道夫(60이후).
　95:152 役智力於農圃, 內不足以成己, 外不足以治人, 是濟甚事? 賀孫(62이후).
　95:153 “進德則自忠恕”, 是從這裏做出來; “其致則公平”, 言其極則公平也. 端蒙(50이후).
　95:154 問: “公只是仁底道理, 仁卻是箇流動發生底道理. 故‘公而以人體之’, 方謂之仁否?” 曰: “此便是難說. ‘公而以人體之’, 此一句本微有病. 然若眞箇曉得, 方知這一句說得好, 所以程先生又曰: ‘公近仁.’ 蓋這箇仁便在這‘人’字上. 你元自有這仁, 合下便帶得來. 只爲不公, 所以蔽塞了不出來; 若能公, 仁便流行. 譬如溝中水, 被沙土罨靸壅塞了, 故水不流; 若能擔去沙土罨靸, 水便流矣. 又非是去外面別擔水來放溝中, 是溝中元有此水, 只是被物事壅遏了. 去其壅塞, 水便流行. 如‘克己復禮爲仁’. 所謂‘克己復禮’者, 去其私而已矣. 能去其私, 則天理便自流行. 不是克己了又別討箇天理來放在裏面也, 故曰: ‘公近仁.’” 又問: “‘公所以能恕, 所以能愛; 恕則仁之施, 愛則仁之用.’ 愛是仁之發處, 恕是推其愛之之心以及物否?” 曰: “如公所言, 亦非不是. 只是自是湊合不著, 都無滋味. 若道理只是如此看, 又更做甚麽? 所以只見不長進, 正緣看那物事沒滋味.” 又問: “莫是帶那上文‘公’字說否?” 曰: “然. 恕與愛本皆出於仁, 然非公則安能恕? 安能愛?” 又問: “愛只是合下發處便愛, 未有以及物在, 恕則方能推己以及物否?” 曰: “仁之發處自是愛, 恕是推那愛底, 愛是恕之所推者. 若不是恕去推, 那愛也不能及物, 也不能親親仁民愛物, 只是自愛而已. 若裏面元無那愛, 又只推箇甚麽? 如開溝相似, 是裏面元有這水, 所以開著便有水來. 若裏面元無此水, 如何會開著便有水? 若不是去開溝, 縱有此水, 也如何得他流出來? 愛, 水也; 開之者, 恕也.” 又問: “若不是推其愛以及物, 縱有此愛, 也無可得及物否?” 曰: “不是無可得及物, 若不能推, 則不能及物. 此等處容易曉, 如何恁地難看?” 僩(69이후).
　95:155 問: “‘仁之道, 只消道一“公”字. 公是仁之理, 公而以人體之, 故曰仁.’ 竊謂仁是本有之理, 公是克己功夫到處. 公, 所以能仁. 所謂‘公而以人體之’者, 若曰己私旣盡, 只就人身上看, 便是仁. 體, 猶骨也, 如‘體物不可遺’之‘體’, ‘貞者事之幹’之類, 非‘體認’之‘體’也.” 曰: “公是仁之方法, 人是仁之材料. 有此人, 方有此仁. 蓋有形氣, 便具此生理. 若無私意間隔, 則人身上全體皆是仁. 如無此形質, 則生意都不湊泊他. 所謂‘體’者, 便作‘體認’之‘體’, 亦不妨. 體認者, 是將此身去裏面體察, 如中庸‘體群臣’之‘體’也.” 銖(67이후).
　95:156 問: “向日問‘公而以人體之則爲仁’, 先生曰: ‘體, 作“體認”之“體”亦不妨.’ 銖思之, 未達. 竊謂有此人則具此仁. 然人所以不仁者, 以其私也. 能無私心則此理流行, 卽此人而此仁在矣. 非是公後, 又要去體認尋討也.” 先生顧楊至之謂曰: “‘仁’字, 叔重說得是了, 但認‘體’字未是. 體者, 乃是以人而體公. 蓋人撑起這公作骨子, 則無私心而仁矣. 蓋公只是一箇公理, 仁是人心本仁. 人而不公, 則害夫仁. 故必體此公在人身上以爲之體, 則無所害其仁, 而仁流行矣. 作如此看, 方是.” 銖(67이후).
　95:157 問: “‘公而以人體之’, 如何?” 曰: “仁者心之德, 在我本有此理. 公卻是克己之極功, 惟公然後能仁. 所謂‘公而以人體之’者, 蓋曰克盡己私之後, 就自家身上看, 便見得仁也.” 謨(50이후).
　95:158 “公而以人體之故爲仁.” 蓋公猶無塵也, 人猶鏡也, 仁則猶鏡之光明也. 鏡無纖塵則光明, 人能無一毫之私欲則仁. 然鏡之明, 非自外求也, 只是鏡元來自有這光明, 今不爲塵所昏爾. 人之仁, 亦非自外得也, 只是人心元來自有這仁, 今不爲私欲所蔽爾. 故人無私欲, 則心之體用廣大流行, 而無時不仁, 所以能愛能恕. <仁之名不從公來, 乃是從人來, 故曰“公而以人體之則爲仁”.> 端蒙(50이후).
　95:159 “仁之道, 只消道一‘公’字”, 非以公爲仁, 須是“公而以人體之”. 伊川自曰“不可以公爲仁”. 世有以公爲心而慘刻不恤者, 須公而有惻隱之心, 此功夫卻在“人”字上. 蓋人體之以公方是仁, 若以私欲, 則不仁矣. 㽦(59때).
　95:160 “公而以人體之爲仁.” 仁是人心所固有之理, 公則仁, 私則不仁. 未可便以公爲仁, 須是體之以人方是仁. 公·恕·愛, 皆所以言仁者也. 公在仁之前, 恕與愛在仁之後. 公則能仁, 仁則能愛能恕故也. 謨(50이후).
　95:161 李問: “仁, 欲以公·愛·恕三者合而觀之, 如何?” 曰: “公在仁之先, 愛·恕在仁之後.” 又問: “公而以人體之”一句. 曰: “緊要在‘人’字上. 仁只是箇人.” 淳(61·70때).
　95:162 公所以爲仁. 故伊川云: “非是以公便爲仁, 公而以人體之.” 仁譬如水泉, 私譬如沙石能壅卻泉, 公乃所以決去沙石者也. 沙石去而水泉出, 私去而仁復也. 德明(44이후).
　95:163 謂仁只是公, 固若未盡; 謂公近仁耳, 又似太疏. 伊川曰: “只是一箇‘公’字.” 學者問仁, 則常敎他將“公”字思量. 此是先生晩年語, 平淡中有意味. 顯道記憶語及入關語錄亦有數段, 更宜參之. 鎬(46이후).
　95:164 或問: “‘恕則仁之施, 愛則仁之用’, 施與用如何分別?” 曰: “恕之所施, 施其愛爾, 不恕, 則雖有愛而不能及人也.” 銖(67이후).
　95:165 問: “‘恕則仁之施, 愛則仁之用’, 施與用何以別?” 曰: “施是從這裏流出, 用是就事說. ‘推己爲恕.’ 恕是從己流出去及那物; 愛是才調恁地. 愛如水, 恕如水之流.” 又問: “先生謂‘愛如水, 恕如水之流’, 淳退而思, 有所未合. 竊謂仁如水, 愛如水之潤, 恕如水之流, 不審如何?” 曰: “說得好. 昨日就過了.” 淳(61·70때).
　95:166 問: “‘恕則仁之施, 愛則仁之用.’ 施與用如何分?” 曰: “恕是分俵那愛底. 如一桶水, 愛是水, 恕是分俵此水何處一杓, 故謂之施. 愛是仁之用, 恕所以施愛者.” 銖(67이후).
　95:167 “恕則仁之施, 愛則仁之用.” “施·用”兩字, 移動全不得. 這般處, 惟有孔孟能如此. 下自荀揚諸人便不能, 便可移易. 昔有言“盡己之謂忠, 盡物之謂恕”. 伊川言: “盡物只可言信, 推己之謂恕.” 蓋恕是推己, 只可言施. 如此等處, 極當細看. 道夫(60이후).
　95:168 或問: “‘力行’如何是‘淺近語’?” 曰: “不明道理, 只是硬行.” 又問: “何以爲‘淺近’?” 曰: “他只是見聖賢所爲, 心下愛, 硬依他行. 這是私意, 不是當行. 若見得道理時, 皆是當恁地行.” 又問: “‘這一點意氣能得幾時了?’ 是如何?” 曰: “久時, 將次只是恁地休了.” 節(64이후).
　95:169 “涵養須用敬, 進學則在致知.” 無事時, 且存養在這裏, 提撕警覺, 不要放肆. 到講習應接時, 便當思量義理. 淳(61·70때).
　95:170 楊子順問: “‘涵養須用敬.’ 涵養甚難, 心中一起一滅, 如何得主一?” 曰: “人心如何敎他不思? 如‘周公思兼三王, 以施四事’, 豈是無思? 但不出於私則可.” 曰: “某多被思慮紛擾, 思這一事, 又牽走那事去. 雖知得, 亦自難止.” 曰: “旣知得不是, 便當絶斷了.” 淳(61·70때).
　95:171 涵養此心須用敬. 譬之養赤子, 方血氣未壯實之時, 且須時其起居飮食, 養之於屋室之中而謹顧守之, 則有向成之期. 才方乳保, 卻每日暴露於風日之中, 偃然不顧, 豈不致疾而害其生耶? 大雅(49이후).
　95:172 問: “伊川謂: ‘敬是涵養一事.’ 敬不足以盡涵養否?” 曰: “五色養其目, 聲音養其耳, 義理養其心, 皆是養也.” 賀孫(62이후).
　95:173 用之問: “學者思先立標準, 如何?” 曰: “如‘必有事焉而勿正’之謂. 而今雖道是要學聖人, 亦且從下頭做將去. 若日日恁地比較, 也不得. 雖則是曰: ‘舜何人也? 予何人也?’ 若只管將來比較, 不去做工夫, 又何益?” 賀孫(62이후).
　95:174 問: “學者做工夫, 須以聖人爲標準, 如何卻說得不立標準?” 曰: “學者固當以聖人爲師, 然亦何須得先立標準? 才立標準, 心裏便計較思量幾時得到聖人? 處聖人田地又如何? 便有箇先獲底心. ‘顔淵曰: “舜何人也? 予何人也? 有爲者亦若是.” ’也只是如此平說, 敎人須以聖賢自期. 又何須先立標準? 只恁下著頭做, 少間自有所至.” 僩(69이후).
　95:175 “尹和靖從伊川半年後, 方見得西銘大學”, 不知那半年是在做甚麽? 想見只是且敎他聽說話.” 曾光祖云: “也是初入其門, 未知次第, 驟將與他看未得.” 先生曰: “豈不是如此?” 又曰: “西銘本不曾說‘理一分殊’, 因人疑後, 方說此一句.” 義剛(64이후).
　95:176 問: “‘尹彦明見程子後, 半年方得大學西銘看’, 此意如何?” 曰: “也是敎他自就切己處思量, 自看平時箇是不是, 未欲便把那書與之讀.” 曰: “如此, 則末後以此二書倂授之, 還是以尹子已得此意? 還是以二書互相發故?” 曰: “他好把西銘與學者看. 他也是要敎他知, 天地間有箇道理恁地開闊.” 道夫(60이후).
　95:177 “昨夜說‘尹彦明見伊川後, 半年方得大學西銘看’. 此意思也好, 也有病. 蓋且養他氣質, 淘潠去了那許多不好底意思. 如學記所謂‘未卜禘, 不視學, 游其志也’之意. 此意思固好, 然也有病者, 蓋天下有多少書, 若半年間都不敎他看一字, 幾時讀得天下許多書? 所以尹彦明終竟後來工夫少了. 易曰: ‘盛德大業, 至矣哉?’ ‘富有之謂大業.’ 須是如此, 方得. 天下事無所不當理會者, 纔工夫不到, 業無由得大; 少間措諸事業, 便有欠缺, 此便是病.” 或曰: “想得當時大學亦未成倫緖, 難看在.” 曰: “然. 尹彦明看得好, 想見煞著日月看. 臨了連格物也看錯了, 所以深不信伊川‘今日格一件, 明日格一件’之說, 是看箇甚麽?” 或曰: “和靖才力極短, 當初做經筵不見得; 若便當難劇, 想見做不去.” 曰: “只他做經筵, 也不柰何, 說得話都不痛快, 所以難. 能解經而通世務者, 無如胡文定. 然敎他做經筵, 又都不肯. 一向辭去, 要做春秋解, 不知是甚意思. 蓋他有退而著書立言以垂後世底意思, 無那措諸事業底心. 縱使你做得了將上去, 知得人君是看不看? 若朝夕在左右說, 豈不大有益? 是合下不合有這‘著書垂世’底意思故也. 人說話也難. 有說得響感動得人者, 如明道會說, 所以上蔡說, 才到明道處, 聽得他說話, 意思便不同. 蓋他說得響, 自是感發人. 伊川便不似他. 伊川說話方, 終是難感動人.” 或曰: “如與東坡們說話, 固是他們不是, 然終是伊川說話有不相乳入處.” 曰: “便是說話難. 只是這一樣說話, 只經一人口說, 便自不同. 有說得感動人者, 有說得不愛聽者. 近世所見會說話, 說得響, 令人感動者, 無如陸子靜. 可惜如伯恭都不會說話, 更不可曉, 只通寒暄也聽不得. 自是他聲音難曉, 子約尤甚.” 僩(69이후).
　95:178 問: “謝氏說‘何思何慮’處, 程子道‘恰好著工夫’, 此是著何工夫?” 曰: “人所患者, 不能見得大體. 謝氏合下便見得大體處, 只是下學之功夫卻欠. 程子道‘恰好著工夫’, 便是敎他著下學底工夫.” 淳(61·70때).